兄发来电邮要我做大作朱舜水传的审稿人，我是不敢当的，前几年由兄介绍，与柳川藩当主立花民雄一行相见，产生了对朱舜水的兴趣，也写过一篇相关文章，但总的来说，我是外行，没有资格做大作的审稿人的，但是我可以看看，谈谈我的感想，或许对你有所裨益。

　　读完大作，说实话，我是很喜欢兄这部书稿的，有兄的血脉在里面跳动，文体是个人风格，我也不便多说，能把意思表达出来就好，只是希望兄把倾注了二十多年心血的研究积累作为认真的学术作品来做.

　　第一章拜读了,主要是讲舜水的出身与教育背景以及你的看法,你对舜水对女儿感情的描述这段印象很深,后来提到的喜欢喝点小酒的生活儒者舜水的形象也很可爱。只是觉得对舜水家世的考证有些过于烦琐,且篇幅过多,而对舜水参与抗清斗争的过程以及背景交代不够,如他在松江的三位老师都死于舟山,具体情况是怎样的?搞清楚这个问题,可以理解舜水为什么要去日本,另外,说舜水的年龄与同时代人比较,后面用了省略号,有文学创作的感觉与题材不符和,建议删去.

　　第二章也拜读完毕,总的感觉精彩处多多,如舜水为何不留舟山,要去日本,与越南对比等,舜水对体制反思的高见是一个亮点，光芒万丈，但还有发掘的余地，搞清这个问题，可以帮助理解同时代人如黄宗羲、顾炎武、王夫之的政治思想，意义极大。黄俊杰先生指出，舜水是把文化认同置于政治认同之上的，明亡是因为儒教的精神衰亡所致，(〈“东亚儒学”如何可能?〉《清华学报》，新33卷第2期，2004年11月)按照这一诠释思路，舜水渡日传教的动机是可以成立的。舜水与郑成功商队的关系也很重要，明末浙闽沿海与日本的关系不像现在这样遥远。舜水与安东守约的关系极为感人，藩国武士的自尊尚义是儒家知识分子的典型，我想，他知道舜水的文化价值是呼唤舜水前去日本的最大原因。还有武士儒教化的提法以及"国师"与"宾师"的区别等.觉得比较薄弱的地方是对舜水独特的儒教观的形成与概括似乎不够,这可能要从明末江浙的文化背景与他个人的经历来分析,他的见识有独到的地方,所以可以独行,这两者关系的阐明似乎不够一点,遗民有独特的文化使命感,所以感到寂寞,没有人理解,可能还不能说是自我封闭吧,还有幕府多元化,天皇一元化的提法,尚值得推敲.以上仅供参考.

　　第三章也读完了,讲舜水出任水户藩宾师的过程，觉得很好,第二节还没有写完吗?关于舜水与光国的讨论极为重要，值得深入发掘。我兄行文很是细腻,但也有背景交代不够之处.可能是与前人研究史对话交待不清造成的。对“国师”与“宾师”的讨论就交待得很清楚，对舜水学中每一个问题的讨论，都要这样与先行研究展开对话，这样大作自然就是舜水学的最新高峰。如舜水强调史学是浙东史学的遗风,这也有他总结明亡的用意在里面，指出这点很重要,但是舜水自己的学术面貌是怎样形成的?要有所交代.明末出现的新教儒学，如黄宗羲、朱舜水继承阳明学的遗风，对旧教程朱理学颇有批判，这点，成了日本儒学古学派的出发点。东亚学术动向是相通的。按照陈来的讲法，朱熹的理学建构旨在建立“客体权威”，阳明新教则旨在张扬主体，这个主张张扬主体的儒教新家通过舜水在日本传播后促进了作为主体权威的天皇伦理的形成，这一天皇伦理成了推动明治维新的动力。

　　第四章读毕,总的感觉还是很好的,讲舜水事迹回传的历史很有必要。就是考证的过程有冗长之感,但也有很好的议论,如对黄宗羲的"诸士奇"的看法等,我对舜水没有研究底蕴,兄是权威,当之无愧的.搞清了张斐的履历也很重要。拙搞在大作中也有所引证,很是惭愧。到这章就可以打住了.似有必要加写序言，把你的问题关心以及研究史讲一讲.还有，就是如何评价舜水的问题，也就是如何在明末遗民中定位舜水的问题，黄宗羲的政治思想固然是一极，舜水也是一级，两人都对体制进行反思，舜水开辟了一个全新的文化空间，诚如兄所说，这也是一个全球化的课题，大有发掘展开的余地。你指出，天皇保护佛教，幕府保护儒教，这点很有趣，舜水传播的浙东儒学(阳明学)是当时的新教，近代日本受惠于这个新教得以与西方文明抗衡。盛邦和先生提过这个问题，但是没有展开。

　　我认为，全书在关于舜水学的传记细节上已经达到了舜水研究的最高水平了，但是不做充分的研究史批判是难于进入全球化的学术话语的，现在有些“学术著作”，把考证既作为写作目的，又作为写作方法，究其原因就是没有通过研究史批判把自己的问题意识讲出来，读者不知道你的研究目的是什么，也就讲不出研究的现代意义。但兄要为舜水白榜的意图在第四章中已经表达出来了。吾兄从浙江的视角，概括了舜水从生前出走到死后回归的漫长过程，表现了史德，对中国与日本有对比的生活经验，特别是与柳川藩当主有个人交情，理解日本幕藩体制的政治结构，因此可以有时间从新体验舜水亡命日本的心理过程，这是史识独到的地方，在归纳，论述方面也表现了很高的技巧，史才堪为上乘。请最后再努一把力，建议先出一个二十万字左右的简明扼要的版本，但一定要是精品，当下，东亚正在走向和解之路，该书展示了中日之间走向和解的学思史识，出版可谓正当其时也。

　　你认为舜水既不了解将军，也不了解天皇也不符合事实，他受木孝顺庵之托，写了对楠公的颂德文字表明了舜水遵奉天皇的儒家伦理，这与安东守约这样的藩国武士的政治伦理是一致的，舜水看不起越南，因为越南也是与中国一样的官僚专权的王国，而日本则不同，是像守约一样认同儒家伦理的武士来维持的儒家文化国家，舜水对这样一个文化国家的认同是出于一种文化理想的自觉，但也有明亡的现实需要。可以说，舜水是把儒家政治伦理与天皇形象结合起来的亡命知识分子。他作为一个儒者传弟给德川幕府的信息是遵奉天皇的道德权威，他自己也是这一看不见的道德权威下的“臣子”，而他与水户藩的关系是儒家知识分子与亡命者的关系，向德川幕府提供了以史学为主的儒学的专门知识。这样，他就完成从武装抵抗满清入侵向文化抵抗的转换，这一转换实际上把日本置于东亚文明的政治中心从而预设了明治维新以后的东亚史。舜水带到日本的书，陆贄的奏稿、司马光的《资治通鉴》、朱熹的《资治纲要》都是表彰儒家政治伦理的名著，对他来说，日本是体现了儒家政治伦理的文化国家。他晚年发生了认同的转换才是东亚遗民的特色之一。

　　日本也有捍卫儒家文明的自觉才接纳了舜水。这就是内藤湖南所说的，文化正统性的自觉，这就是政治认同与文化认同的问题。幕府与舜水一样，在政治上不认同清朝，而在文化上以正统自居所以接受了舜水。杨联升在〈从历史看中国的世界秩序〉(收入氏著《国史探微》，新星出版社，2005)说：“讨论中国的世界秩序，尽可能分清神话与事实，当属重要，两者都可彼此影响。一个人可以说神话是一个文化的或心理的事实，但是无论如何要和政治事实分别清楚。”黄俊杰先生在谈东亚儒学时也讲到了政治认同与文化认同的问题。这也能用于舜水研究：在政治事实面前，舜水是亡命者意味不认同清朝而认同德川日本，而在心理事实上，舜水认为，日本有望成为儒家文化的堡垒。但是心理事实也有可能打造出政治现实的，如舜水的话语带动了近代中国的进程。这说明，日本的天皇功能要放在东亚文明的互动中才能理解，特别从舜水的时候起，还要考虑西方冲击的问题。王勇有个学生郝祥满，安庆人，在湖北大学历史文化学院任教，最近出了一本书，从朝贡体制的建构与解构看中日关系史，主要是从佛教传播的角度提供了一种单向文明内传播史观，但没有儒学的史识学思，所以看不到东亚政治文化在中日之间互动的整体关联。

　　明治维新以后，像安东守约这样的武士阶层没有了，同时，在中国，像舜水这样的文化遗民也没有了。在舜水事迹回传中，黄遵宪起到了很大的作用，明治维新的成功使东亚文明中出现了新的政治典范，文化正统性的自觉是王道的自觉，而明治维新则是西方霸道的自觉，日本用霸道的方式来推行王道理想，结果是失败了。我们要做的反思是方法论层面的，而不是目的论层面的。这也不只是日本人的问题了。对内藤湖南也一样。兄在援引拙论《鉴真、朱舜水与东亚文明》，这也是我从兄的舜水研究获得启发而写的。在现代浙江的学人中，王勇搞鉴真，兄搞朱舜水说明浙江的文化资源中与日本的关系是很重要的部分。我搞清末也遇到同样的问题。

　　搞清问题,但是诸如舜水亡命日本的动机之类的问题,就不是单靠考证可以证明的,要有假设,提出假设是史识工夫,假设不是凭空来的,先行研究有没有提到过这个问题,这就需要同研究史对话,考证是为假设找证据,所以我觉得,兄与研究史的对话做得不够.我不是舜水的专家,处理如此高难度的题材一定要充分进行研究史批判.台湾黄俊杰先生的〈论东亚遗民儒者的两个两难式〉(《台湾东亚文明研究学刊》，2006年第3卷第1期)论及遗民儒者中“仕”与“隐”、“文化认同”与“政治认同”的一组两难困境，后一两难式以舜水为例，但我们要考虑的问题是舜水1665年应德川光国之邀，讲学江户，“颇有得君行道之概”(黄俊杰用语)背后发生的政治认同(得君)与文化认同(行道)转换的问题。这一转换使舜水成了带动东亚文明整体走向现代进程的先行者。

　　我觉得舜水从武装抗清到亡命日本，又从亡命日本到出任宾师对日本的期待经历了从手段到目的的转变，子安在《国家与祭祀》(三联，2007)中设两章专讲后期水户学与国家神道的关系，他的理路向我们暗示，舜水是要对水户学国家神道的思维方式负责的，这个问题怎么回应就是研究史批判的课题，我自己是比较赞同子安的批判视角的，如外汉字，内假名的讲法，把东亚文明作为一个整体来看，但他把湖南的《支那论》也作为近代日本的东方主义就有问题了，康有为的孔教国教化确实是针对日本的国家神道的，可以说是东方主义的内化，而湖南的中国观受夏曾佑史观影响，很难说就是东方主义的翻版，电邮给你的陶德民先生的论文证实了湖南对章学诚史学的共鸣，这也不能说就是东方主义。东亚内部也有抵抗东方主义的知识互动，批判东方主义对这样的互动视而不见就没有建设性了。

　　对于子安的问题提起，台湾学者石之瑜发表过题为“回到亚洲?——日本认识中国崛起的思想基础”的讲演，认为近代中日冲突是在本体论层面进行的，他今年五月十四日在南开大学国际问题研究院做了题为“退向普遍——近代日本思想中的亚洲与西方”的学术报告，他指出，日本知识界致力于打造一种有别于西方基督教文明的普遍话语，我自己也觉得中国知识分子是无法绕开日本经验来独自面对西方挑战的，兄的舜水研究意义也就在这里。东亚汉字文明有史以来就是一个整体，各个部分在回应西方冲击时也是互动的。

　　中国的现代性要在这个整体的互动中去寻找，金观涛最近在题为〈现代性及其面临的挑战——当代社会加注基础和问题的思考〉(《二十一世纪》，2007年10月号)中指出现代性认同的三个价值：工具理性、个人权利、民族国家，也就是说，这三个价值在东亚文明中是怎样确立起来的问题。刘禾认为中国的国民性反思是通过翻译进行的，其实，中国人对国性、民性的反思始于佛教翻译，到近代，中国则是在日本冲击下“崛起”的，也就是通过甲午战争，变法志士开始从本体论层面反思政治合法性与文化正统性的问题。五四以降，反日民族主义压倒一切，甲午战争作为“割地赔款”的耻辱记忆深入国人脑里，但是当时的变法志士，如梁启超、孙宝瑄、宋恕等对清政府对日宣战的正当性就是怀疑的，“虚侨之战”是宋恕的原话。张謇认为，中国没有做好应战的准备，翁同龢认为中日冲突是“体面之争”，也就是政治合法性之争，只有光绪是坚决主战的。我们老是把“割地赔款”视为奇耻大辱，但没有想到晚清的先人面对西方冲击，为保存东亚文明忍辱负重的苦心。

　　我在哈尔滨读书，专业是日语，东北三省是日本统治过的地方，我自己觉的，东北民众并不仇恨日本，今年夏天我去了济南、青岛、威海、烟台、大连、旅顺、天津，在威海去刘公岛参观了甲午战争博物馆，黄海与渤海是甲午战争的战场，我还是觉的，沿岸的民众并不仇恨日本，北方人民自尊自爱，不卑不亢，甲午战争给他们留下的不是心灵的创伤，而是人的尊严的自觉，一个可以这样转化战争敌性含义的人民让人感到骄傲，我觉得台湾人民也有这样的能力，日本在台湾的五十年统治反而使台湾民众萌发对自己本土文化的自豪感以及包容东亚文明的宽容心态。我觉得，当年受到甲午战争直接冲击的地区的人民的心态反而比较健康，温家宝是天津人，他在日本国会的讲演就是明证。

　　汤寿潜是甲午战后上书主张“受和”的浙江籍士人之一，清末浙江籍变法志士没有参加康有为搞的《公车上书》，他们对甲午战争有自己的看法。甲午战后，对进行钟天纬提出的全民动员，变法志士的意见是一致的，但是如何进行动员?动员的理由与目标是什么?广东派与浙江派的意见是对立的，广东派主张拒和抗日，浙江派主张受和联日。甲午战后，清国成了日本国民客体化的对象，一方面为了转移广东派的拒和抗日民族主义，一方面也为了重建客体化对象，章太炎在〈兴浙会序〉中已经把矛头指向了清政府，这与浙江人对甲午战争的看法是一致的。汤寿潜因贵林父子枪杀事件，辞去浙江都督以后在杭州建朱舜水祠，并命女婿马一浮编辑《朱舜水集》都与浙江士人“和日”的立场有关。当时有人认为，汤在民国表彰舜水表明了他的心愿是“虽同处季朝，曷可自附于舜水哉。”甲午战后，浙江在汪康年的推动下，率先在省都杭州推行近代教育改革，向日本派遣留学生，这两件事在全国都是开风气之先的，“受和联日”的立场使杭州成了近代中国的思想中心，但是在康梁主导的拒和抗日民族主义风潮下，章太炎祭起的反满的旗子由手段变成了目的，皇权的客体化目标随着民主话语被民族话语所取代，塑造“汉人”主体性意识的客体化目标变成了“满人”。

　　杭州旗营协统贵林在清末与宋恕、陈黻宸、汤寿潜交往，赞成维新变法，蔡元培在日记中还称赞过贵林对宋恕生病时的悉心照顾，辛亥革命时，在当时任浙江咨议局局长的陈黻宸的劝说下，贵林率旗营投诚，杭州实现了和平光复，后来，满营将军德济函告，贵林与子海量等有抗顺密谋，浙江临时参议会于辛亥九月十七日(十一月七日)开第四次会议，由陶焕卿任主席，决议予以贵林父子等四人枪毙。(一说由光复军司令部开军法审议决定)本来辛亥革命具有“民主”与“民族”的双重含义，而在证据不充分的情况下，把赞同民主革命的贵林处死给辛亥革命的合法性留下了一个问号。反满民族主义在“民族“的地名义实行政治谋杀，启开了近代中国革命史上屠杀政敌的先河。马叙伦回忆说：“贵林被枪毙的罪名是反抗革命，但据我所知，他并无意为他的主子尽忠。”西太后虽然发动戊戌政变屠杀六君子，但是清末新政还是推进了民主进程，这个进程在辛亥革命以后的一百年间政治主题由反满而反日而阶级斗争，行政替代了法律与学术，宋恕、谭嗣同、陈黻宸所揭示的民主革命的主题反而被阻断了。汪林茂在《浙江辛亥革命史》(浙江大学出版社，2001)中只是从“民族”革命的角度来评价贵林事件于史德是有亏的。

　　辛亥革命以后，反满民族主义把客体化目标转向了日本，这样，现代中国知识分子就失去了文化更新的渠道，在近代饱尝了理想与现实无法调和的挫折感。浙江变法志士知道，文化是不能用暴力来建设这个道理的。我正在写《宋恕与他的时代》，深感清末浙江籍变法志士的主张是有情有理的。然而，日本在“以夷制夷”思想指导下，仿效西方霸道的示范作用使东亚不同地区又进入西方主权国家的壳中不能自拔，于是，浙江与日本在近代的相遇又擦肩而过。现在杭州，连朱舜水祠堂也无影无踪了。一个地域的文化精神在承传上的断层使浙江知识界萎靡不振，这也是当今中国知识界的缩影。我在杭州长大，在哈尔滨读大学，留学日本十年，回杭州也已经十三周年，如今到知天命的年龄，才明白了这里面的消息。

　　世界宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教的法原是创教者，章学诚认为儒教的法原是周天子，而康有为则认为是孔子是世界宗教的思维方式与儒家伦理是相违背的。现代日本孕育出了周天子的替代模式——有关天皇的象征意义，这是东亚文明与西方文明互动的结果，现代中国也是文明互动的世界史的产物，无法绕过内在于东亚文明的法原独行，如同一个人不能拔着自己的头发上天一样，小泉参拜精国神社也说明近代主权国家典范的危机，子安宣邦的工作提供了对小泉参拜靖国神社的思想背景的反思框架。温家宝总理今年四月十二日在日本国会的讲演中说：“在一个国家，一个民族的历史发展进程中，无论是正面经验或是反面教训，都是宝贵财富。”这说明中共政府已经可以面对战争留下的创伤去总结经验教训了。

　　眼下，学者不自重，搞得学术书不像学术书，出版界喜欢出大开本且附有插图的书，想的全是赚钱!二十万字的文库书竟然要出一大本，如人民大学出版社的国学基础文库之类，兄常去日本，当知道文库本是怎样的书，看不见的黑手只盘算赚学子的钱，而不去投资文化资产的创造意味社会已经失去了更新教育的正常感觉。学生也只望着高山之巅，而不把心思用在寻找攀登学问之山的抓手、抓脚上，令人担忧。但也有认真按学术规则写书的学者，也有认真考虑读者方便的出版社，也有步步为营的学子，还是这样好些。相信大作会奠定吾兄的学术地位，有不中听之处，恕我直言，万请包容。以上仅供参考。

　　祝撰安!

　　际开顿首。

　　二00七年十月三十日晚改定于杭州洞箫宫故地。

　　回复拜读，兄的舜水研究，是大功德，大学问，全书一贯到底，自成一格，在下很是喜欢!这篇文字权且是对大作未出版前的书评，是我的个人看法，仅供参考，我是有些钻牛角尖的地方，这确实也是在下的短处，我也要反省，努力于人事更为宽容，与世情更为融入，已经是知天命的年龄了，彼此彼此.我也需要心理调整的，希望多多沟通.兄一直对我是误会中有理解，理解中有爱护的，我是知道的.徐兴庆有"朱舜水对东亚儒学发展定位的再诠释"一文，收入郑吉雄编的"东亚视域中的近世儒学文献与思想"，台湾大学出版社，2005.我说的研究史批判，意思是说，也要看徐氏这样的"定位"式的文章，(虽然我自己也还没有看过)并作出回应.审稿意见兄修改好寄来也行，我去签字也行，最近我是想去一次杭州的.一起吃顿饭吧，简单一点，应该为兄祝贺才是，我近来难得为一本研究著作这样用心过，很有收获的.杭州求是书院在建校之初并没有标榜朱舜水，章太炎在〈兴浙会序〉中只讲了刘基、于谦、王阳明、黄宗羲、张煌言五个人物，张其昀在上世纪三十年代还批评杭州市民没有继承朱舜水的精神。

　　我跟兄的分歧是解释学方法论上的分歧，王勇也是这个问题，所以我写了《鉴真、朱舜水与东亚文明》，旨在提出一个看鉴真、朱舜水这样的跨地域的历史人物的分析框架，我认为东亚文明是一体的，这两个人物也只有从东亚文明的内在整体性上才能理解其大。石之瑜前几年就预言了用全球化典范研究历史，我在日本就对罗兰·罗伯特的文化全球化理论很有兴趣，罗氏认为，日本是全球化的发动机，这是一种把日本作为方法的理论，沟口雄三把中国作为方法的讲法也隐含了全球化典范的思维方式，后来子安宣邦又提出了把江户作为方法的讲法，回到江户就是要超越西方民族国家的典范，这样就自然会出现把江户日本与东亚文明关联起来的讲法，他对中国中心论的批评当然是对的，中国人的心思全用在西北安全上，也难怪中国人的。

　　如果没有东亚文明的整体体验与认识，日本就很难被亚洲所接受，近代日本是通过甲午战争，也就是西方霸道的方式实现其在东亚文明中的抗议者的整体体验，沟口发现了在中国文明内部也有抗议者的传统，这样就可以把近代日本的国家行为与中国文明内部的抗议传统衔接上从而达到日本回归东亚文明的目的，子安的工作是在日本内部发掘抗议者的传统并且批判对这个传统的近代恶用，如果我们可以把这两种方法结合起来，把东亚文明作为方法的讲法似乎就可以成立了，但是这个方法还是要以西方的知识论为媒介的，这个知识论就是全球化典范。把东亚文明作为方法意味儒家政治伦理有可能替代民族国家的伦理，这是一种以外在为客体的主体伦理，这种伦理作为取代国民国家道德的价值被普遍认同，有可能把工具理性与个人权利纳入到对全球整体命运的关注之中。