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• qualen (2010-4-24 20:40:20)

  朱：在评价异己文化和原始文化时，如果我们拿我们自己的合理性原则作标准，就一定犯民族中心主义的错误。这是否意味着在理解和评价异己文化时，我们应该放弃自己的文化标准呢?
  
  江：以为我们只能在自己的文化和异己文化之间作非此即彼的选择，那是非常错误的。当人类学家对异己文化作实地研究时，他面对的难题与解释学者一样：著作者的时代和解释者所处的时代之间存在文化差异，文本的意义遭受有意的遮掩和无意的歪曲，著作者是他人因而是陌生的。人类学家的处境也是一样，土人及其生活方式是陌生的。他同土人生活在一起，长期受土人的生活方式的熏陶，能不能达到同土人一样的理解呢?达到这种理解并不是人类学研究的目的。在一般情况下，他不可能也不需要做到这一步。理解异己文化的尝试是两个不同文化的遭遇，研究者自己的文化传统卷入另一个文化传统中，同另一个传统进行对话。通过这种对话，研究者既理解了另一种文化，同时也更好地理解了自己的文化。
  
  朱：原始文化中一种常见的现象是魔法。原始人以为念几句咒语、做几个动作，就能得到天随人愿的结果。即使在今天的中国，类似的事情也时有发生。从科学的角度看，魔法是极其荒唐的。
  
  江：如果你这样评价原始文化，那么你就犯了一个严重的错误。你把科学当做合理性标准，以为一切文化都要按同样的标准来评价。原始文化中的魔法和现代中国有些人所玩的魔法要以不同的方式、用不同的标准来评价，因为它们的文化处境完全不同。有人评价说原始文化中的魔法是一个假的科学和失败的艺术，这是不恰当的。在这方面，我比较赞同人类学家J.H.M.Beattie的看法。他指出，魔法、宗教仪式的观念和方法与实用的、科学的方法不同，前者含有表达感情的、象征的性质，后者与用途和技术相联系。二者可以在同一思想或行动中结合在一起，但它们蕴含着对经验的不同态度，需要不同的理解。Beattie对原始人的魔法或宗教仪式的理解是：履行仪式者相信这些象征性行动本身有效验，有招致他们所象征的事态的能力，虽然这个信念是错误的，只要它在原始人的信念之中有任何一种可了解的关系，这个信念便是合理的。他认为，不仅仪式中所包含的象征性联系是合理的，而且艺术、音乐与文学中的象征性联系同样是合理的。因此，评价异己文化的关键在于获得比较适合其本身特点的理解，而不是用研究者自己文化的流行观点强加的理解。
  
  
  朱：从您的谈话中，我认为您是反对用启蒙运动的理性观念来做文化研究的，但您并不反对理性。您所提倡的理性是一种更高层次的合理性。只有看到不同时代的文化、不同的文化领域有不同的合理性标准，文化评价才不会导致权力压迫和非正义。只有这样的文化评价才是合理的。
  
  江：是的。因此，我比较赞同伽达默尔和哈贝玛斯对理性的理解：客观实在不是人创造的，但需要通过人的解释才会被认识。未经任何人解释的实在，如果有，也是无法知道的。
  
  朱：世界观往往被当作文化的核心部分。许多哲学家持有实在论的观念，他们相信，对一种文化作评价首先是评定它的集体信念或活动是不是含有关于世界的真理。正是由于这种态度，原始人的魔法被看作是一个“假的自然规律系统”。您也谈到新波普派的哲学家ICJarvie宣称阿札德人的神谕信念和现代科学家的信念都是理论陈述，因为两者都试图说明世界上的事态。阿札德人的神谕不能经受住批评，因此是错误的，只有弱的合理性。现代科学才有强的合理性。这是把真假（是否符合实在）的评价当作文化评价的标准。
  
  江：实在论者相信世界独立于我们的心灵或认识、信念而存在，认识和信念只有与外部实在相符合才能是真理，这是启蒙运动理性主义的一种表现。启蒙运动认为真正的知识是科学知识，是符合客观实在的知识。理性本身能够超越传统和时代的束缚，达到关于实在的真理。但是，西方哲学中以符合实在作为真理标准的努力基本失败了。客观实在是独立于人、独立于文化而存在的。但是作为认识对象的实在都是经过人的解释的。现代科学只是对实在的多种解释，并不是实在本身。未经解释的本来实在是什么?这是一个无法回答的问题。对这个问题作出的任何回答，已经是一种解释了。
  
  
  朱：现代哲学中的“实在”或“世界”概念后来受到激烈的批评，理由大概就在这里吧?
  
  江：不完全是这样。现代早期哲学中的“实在”或“世界”并不是实在论者的“实在”或“世界”，而是主体所面对的实在或世界，是主体哲学构想出来的世界。这个世界是主体能够操纵、掌握和获得准确知识的世界。在现代早期，处于人心之外而人必须顺从的本来的实在世界已经消失了，代之而起的是主体所设立的世界。受到尼采和海德格尔严厉批评的就是这个作为主体对象的世界。尼采指出我们所关切的世界是假的，是神话传说，是根据贫乏的观察材料作出的近似估计。它是在流动中的，像在变动状态中的东西，像经常变动但永不接近真理的假象，因为并没有真理。
  
  海德格尔批评了柏拉图和笛卡儿对实在的解释。在柏拉图和笛卡儿的哲学中，实在是主体的对象，完全不同于我们日常生活所对付的实在事物，于是实在成了有别于日常生活世界、与认知主体相对立的固定不变的事物。这样，世界就变成了“世界图像”（world picture），认知便成为为了征服世界而进行斗争的一种方式，技术取代了睿智，留给我们的只有许多各不相同的理智的和社会的观点（perspectives），不能够加以协调和综合。所有的世界图像都试图强使实在纳入它自己制造的模式，这就是现代主义的世界。至少从笛卡儿的时候起，主体—客体关系一直被哲学家看做最基本的关系，但海德格尔却指出：真正的基础研究是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是，“存在是什么”这个问题取代了“我思问题”，成为最根本的问题。这个问题是在我们自身构成之时被察觉的。在使用概念表达出存在的意义之前，人已领悟存在。但我们之在此——“存在”起初并不是意识到自己的经验的主体，它不是笛卡儿、康德和胡塞尔的“我思”。所以，海德格尔把它称做“此在”——Dasein，不称做“我”。它在存在中所处的层次低于能知主体面对着所思客体的那个层次。早在《图像的时代》一文中，海德格尔就说，“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在一定时期作出的，那个时期科学自身作为一个可理解性模式正在出现，这个模式使我们在所构成表象中获得存在的东西（what-is）。这样，第一个预设便是客观化和表象过程，我们自称通过这个过程取得实在之充分知识乃是一个确定性经验，仅当在这样的客观性中寻找存在者时才出现科学知识的可能性。正是在客观性表象确实可靠的这个经验中我们成为主体。在笛卡儿那里，人成为第一个真正的主体、基础，同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能，仅仅因为世界已成为呈现在我们眼前的一幅画像、一个形象。海德格尔指出，世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事。所以依他看来，两个过程是缠在一起的：世界愈益成为一个形象，人便愈益坚持自己是主体；世界愈益广泛和彻底地可作为被征服被利用者，愈益客观地呈现为对象，人便愈益主观起来，即愈益坚持己见，对世界的反思、世界的理论便愈益变成人的理论，变成人类学，无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。海德格尔还在《关于人本主义的书信》（1946年）中谴责任何停留于人这个存在者，而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。海德格尔要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重，而是有些思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。
  
  后现代主义者看到，技术使真实和伪造的混淆不分成为可能，从而消除基础主义哲学所必需的这种区别。于是后现代主义者谈到现代“世界”（the modern“world”）便打上括号。
  
  真理是人已经认识的某一片断或场合的实在。历史文化传统不同的人、教育背景和所处境遇不同的人，往往接受不同的真理。在这个意义上说，真理相对于认识者。但真理表示知识和某种实在的关系，在这个意义上说，真理是绝对的。
  
  朱：实在问题与真理问题是密切相联的。符合论者把真理看做信念与实在相符合。但是，按照您的见解，认识中的实在是经过解释的实在，不同的文化对实在作了不同的解释。因此，真理是相对于文化传统和认识者而言的。
  
  江：真理问题其实是知识问题。说我们有真理相当于说我们有知识。笛卡儿基础主义是典型的个人主义认识论。个人主体按照理性确立知识的基础，并在这个基础上建立科学大厦。科学知识是唯一真正的知识。社会、文化和传统对于科学不仅是多余的，而且是有害的，因为它们是偏见和错误的来源。20世纪上半叶的分析哲学，如维特根斯坦早期的命题意义理论、逻辑经验主义的意义标准、波普的划界标准，都是笛卡儿的科学主义主题曲的变奏。虽然他们并不都是基础主义者，却仍然是科学主义者。科学主义把文化和社会排除在研究的视野之外。到20世纪下半叶，情况发生了根本的变化。
  
  库恩、费耶阿本德、罗蒂对基础主义和科学主义进行了狂轰滥炸，基础主义土崩瓦解，科学主义也溃不成军了。反基础主义和反科学主义成为哲学思想的主流。库恩以科学史、科学心理学和科学社会学取代科学逻辑，费耶阿本德把科学看做一种意识形态，布卢尔（DBloor）把科学看做一种社会制度并要求它和其他社会制度受同样的检查。对于各种形态的社会化认识论，西方科学只是一种知识形式，知识还有其他形式。在许多文化中，神话、魔术等信念起着同科学相似的作用，它们也是可允许的知识形式。
  
  在社会化认识论中，社会构造主义和福柯的后结构主义是最激进的。社会构造主义者认为，社会因素是最重要的因素，科学和知识都是社会构造，各种不同文化的“合理性”其实是由社会因素构造起来的。科学知识的结构并不依赖于经验世界。科学方法论和科学实在论被束之高阁，微观社会学研究取而代之。科学中的人造物、宣传技巧、实验室内的权力斗争、实验室与资金管理机构之间的权力斗争等成为讨论的焦点问题。在构造主义者眼里，实验室有点像疯人院和监狱，科学共同体是一个常在备战状态中犯乱伦罪的共同体。
  
  

• qualen (2010-4-24 20:42:39)

  朱：我以为，社会化的认识论有两个含义。首先，传统哲学把知识的内部因素和外部因素区别开来，外部因素如社会、文化、政治、经济等因素只能影响科学知识的一些领域优先得到发展或得到更快的发展，而不能影响知识本身，这就是说，社会因素与信念的真理性问题无关，这是因为，知识或真理仅仅是信念与对象二者之间的关系。社会化认识论表明，这种内部与外部的分界是不存在的。其次，传统哲学把科学知识与人文精神对立起来。科学知识是通过严守科学方法达到的，是实在或世界的正确表象，是客观真理或近似的客观真理。而人文精神关心道德、正义、社会秩序和审美，属于主观性领域。社会化认识论表明，科学知识与人文精神并不冲突。
  
  江：我同意这种看法。基础主义的认识论假定全人类只有一种知识、一种真理、一种方法。赫西（Mary Hesse）指出，不同的社会、文化及其子群体有不同的认知系统，因此有不同的知识。不同的认知系统同时也是不同的制度和规则，这些规则表现为关于真理、正确性、证据、检验、合理论证等等的特殊规则。因此，西方科学不再有至高无上的地位。伽达默尔在《真理与方法》中论证：科学方法是有局限的，通过解释学的理解，我们可以得到一种不同的知识与真理概念。艺术知识不同于科学知识，但不次于科学知识。因此，科学知识与人文知识同样是知识。
  
  朱：这就是说，不同的文化可以有性质极不相同的知识。福柯还说，知识与权力是有密切关系的。您能对此作一些解释吗?
  
  江：尼采早就指出了知识的多样性。他说，就知道一词有任何意义的范围来说，世界是可知的；但它也可以用不同方式解释。它没有任何意义在背后，但却有多得数不清的意义。这是尼采关于知识的观点主义（perspectivism）解释。
  
  福柯的知识考古学表明，知识的多样性与不同文化和时期的社会体制有关。他提出了“知识型”这一概念：知识型（epitsteme）即是一个给定时期经验科学的可能性条件。一个时期的知识形成一个整体，知识的条件位于这个整体的内部，处于纯粹的言谈层面。福柯认为言谈的产生在每一社会都按照一定方法同时被控制、选择、组织和再分派。这些方法通过排除不许谈的事情、排除不许说话的主体使言谈“净化”。许多人联合一起构成“言谈警察”，真理被置于“一个排除系统，一个历史的、可修改的和受制度所约束的系统”内部。这时真理就是这样的言谈方法网络的运用本身。在一个这样的网络内部说话“就是有了真理”。因此你有真理便假定你遵守某些“言谈警察”的规则。福柯还说，真理是这个世界的事体，它仅仅由于多种形式的约束才产生，它导致正常的权力效果。每一社会都有它的真理体制，它的“真理一般政策”。这些政策包括社会所接受并使之有真理效用的言谈；使人能辨别真假陈述的机制和实例；它由以获准的方式；当作有价值的获致真理的技术与方法；负责说出哪些陈述为真的那些人的地位。福柯声称不可把知识历史写成推理和解答问题的历史，而且必须避免使用主体、作用、意向、意义、发展、传统、影响这一类概念，它们都来自康德所开创的主体哲学。也不应当把它写成真实对象或指称的某一领域的历史，因为福柯不承认这种脱离言谈而独立的对象的存在。对象永远是言谈的对象，其出现（或消失）依赖于言谈的规则。
  
  朱：虽然知识是一种社会制度的产物，但知识与社会体制毕竟是两个东西，而不是一个东西。所以知识所以成为知识，虽然不仅仅与实在有关，但必须与实在有关。知识性的言谈必须有所指称。
  
  
  江：是的。真理表示知识和实在的某种关系。在这个意义上，真理是绝对的。结构主义取消了世界，便不能恰当地说明知识和真理。利科指出，言谈是指称性的。乔姆斯基等人所建立的转换语法模型区分了语言能力（competence）和语言施行（performance），这个区别不同于语言和说话之间、系统和过程之间的区别。后来，乔姆斯基进一步把能力区分为语法能力和语义能力。由于考虑到语言的意义方面，于是有了一个言谈（discourse）概念，这个概念比索绪尔的“说话”概念丰富得多。索绪尔的“说话”只不过是说话者对语言系统偶然地有所施行。而作为言谈基础的单位是语句，它不能还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为，不能还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系。它必定要指称某些东西、一个世界，也要指称一个说话者，他使用人称或代名词来表示他正在讲话。最后，言谈还提到一个对话者、听众。解释学的发展引向相似的见解。一方面，解释行为所蕴含的个人自己的间接理解否认了建立于“我思”之上的哲学直觉主义，并且证明它自己的意义依赖于它在自身之外所理解的意义；另一方面，文本的理解并不满足于发现那些组成文本结构的记号，而要把它所指向的世界的形象、存在的方式显露出来。真理居于语言、主体、世界的复杂关系之中。主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。由此我们可以看到，真理与语言有着密切的关系。我们不可能离开语言、文化来谈实在，也不能离开它们来谈真理。
  
  真理同语言有密切关系。语言是整个文化的基础，讲不同语言的人，其生活方式与习惯往往不同，他们生活于不同的文化环境中，他们讲的语言，即使词汇同一，也会有不同的意义。语言离开了人，便没有意义。近来，语言哲学家往往把语言本身的意义和说话者的意义（speaker's meaning）区别开来。其实前者并不存在。一切意义都是人的意义，都是文化的意义。
  
  朱：20世纪的西方哲学以语言和意义问题为核心，甚至可以说，20世纪的西方哲学主要是语言哲学。这是笛卡儿主义的主体中心的模式失败之后西方哲学所找到的一条出路。主体中心的知识模型导致个人中心主义，而语言是公共的。语言学转向其实是以语言理论替代知识理论。但是，20世纪早期的语言分析模型也失败了，这是什么原因呢?
  
  江：20世纪上半叶，在语言哲学中占统治地位的是弗雷格—卡尔纳普范式。按照这种范式，语言的本质特点是表象（represent）事物。因此，语言中最重要的部分是给对象命名的语词，语词构成语句，语句以逻辑方式构成语言系统。这样我们便能够使用语言来表象或描述世界。既然每个词语都是确定对象的名字，它就有确定的意义，意义就是事物的表象或观念。这样，语言成分同它们的意义、意义同世界成分之间就建立起明确的一一对应关系。这种语言观是基础主义和理性主义的进一步发展。在知识问题上，这种语言理论把一些语句看做辩护的最终依据，因而看做知识的基础，其他一切语句都依靠它们与这些基本语句的逻辑关系而得到辩护。科学的合理性就是由此而确立的。在弗雷格—卡尔纳普范式中，只有语言符号和意义之间的关系，没有人与语言的关系，也没有人与人的关系。
  
  维特根斯坦在《哲学研究》中猛烈抨击这种语言观。他认为，弗雷格—卡尔纳普范式的根本错误是把语言同使用语言的人、同语言共同体的生活实践隔开来，其语义学是超历史的永恒语言的理论。在维特根斯坦看来，重要的是语言的使用，是讲话，即“语言游戏”。讲语言是生活形式的一部分。我们不难设想一种仅仅由战斗命令和报告组成的语言，不难设想仅仅由提问和“是”与“不是”两种回答组成的语言，也可以设想许多其他语言。设想一种语言就是设想一种生活形式。他也谈到语言的使用是一种文化。他认为，决定语言符号意义的，并不是语言的逻辑结构和说话者的解释，而是人的行动、习惯、社会交往实践、制度和生活形式。说话的语境不仅是语言系统，而且包括心理的和社会文化的背景，词、句的意义要随文化背景的不同而改变。
  朱：大陆语言哲学一开始就与英美语言哲学不同。英美语言哲学寻求词、句与意义或事物之间的一一对应关系，由此确定单一词、句的永恒不变的意义。您谈到从命题的意义到言谈的文化意义的转变是当代文化哲学转向的一个最重要的方面。是否可以说，大陆解释学的发展在这个转变中起了关键的作用?
  
  江：是的。大陆语言哲学家，特别是解释学者同维特根斯坦一样反对形式化的、封闭的、脱离语境、脱离社会文化传统、与生活世界不相干的意义理论。但是大陆语言哲学家并非一开始就看到言谈的文化意义的重要性。文化意义与日常语言和生活方式相联系。英美语言分析寻求命题的一般形式和分析个别命题的确切意义，努力建立理想语言，使一词一句都有确定的意义，消除自然语言的含混与歧义，使科学命题的评价有确定的标准。日常语言和生活方式被排除在意义的理解之外。大陆语言哲学起初也有相似的倾向。结构主义者坚持逻辑结构和推理规则对于日常语言和生活方式的优先性和独立性，莱维—斯特劳斯说，我们只有抛开售货女郎的“主体性网络”或“日常经验的沼泽”，才能真正达到结构与科学。因此，逻辑经验主义者与结构主义者一样认为语言的结构能够脱离一切外在因素而从本质上被理解。早期解释学的心理学成分比较多。施莱尔马哈和狄尔泰强调“感情移入”（Einfühlung）这种心理活动在文本解释上的重要性。后来，狄尔泰虽然谈到“文字所表现的生活方式的解释”，但还是没有摆脱心理学。过于强调心理学和过于强调逻辑规则或语言结构一样，都导致文化意义的忽略。海德格尔首先促进了解释学的转变。在《存在与时间》中，理解由心理学概念转变成一个本体论概念。理解是“此在”（Dasein）的一部分，是“生在世上”。伽达默尔发展了海德格尔哲学中既反对心理学又反对方法论的成分。他指出，理解并不是可以用来补充自然科学方法的一种方法，一个人对历史传统、对艺术的理解不可能化简为现代科学意义上的任何方法论。每一个历史传统通过书写而成为语言实在，因此一切理解都包括某种程度的语言性。理解并不是通过某种方法达到对历史传统的客观认识，而是历史传统与个人处境和个人创造力的视界融合。
  朱：加拿大哲学家泰勒（Charles Taylor）进一步发展了文化哲学的转向。在泰勒看来，我们永远处在一个文化世界中，处于“我们自身所编织的网络”之中，没有一种超越一切文化之上的外在立场使我们可以搜集和举出“无理性的资料”。当我们试图理解文化世界时，我们总是处在解释和解释的解释中。意义、实践和符号并不是中立的或单义的，它们永远是多义的和过度武断的。观察者和被观察者永远同文化纠缠在一起。这就是我们的处境，我们没有进行观察的优越地位、绝对正确的观点和最后的描述。您对于泰勒的观点有什么看法?
  
  江：我认为泰勒的观点过于极端，许多解释学者也不同意泰勒用文化取代一切。意义问题上，我比较赞同利科的看法。利科与伽达默尔有一些相同之处。两人都承认人是有限的，世界是语言性的；两人都认为，一切存在如果不显露于语言中，便会是永远沉默的。但是，两人也有分歧。伽达默尔主张存在与语言相等同，凡是可以说的都是可以被理解的，因此一切存在都是透明的。而利科则认为存在与语言并不等同。利科认为，符号的使用根植于生命（Bios）之中，人生的深度只是部分地在语言中有所反映。一切符号都是多义的，必须由深度语义学（depth semantics）来解释。
  朱：结构主义者认为，语言整体先于说话，符号的表面意义之下有着深层意义。结构语言学力图深入到历时话语的背后或下面，抓住其深层结构。利科的深度解释学是否受到了结构主义语言学的影响?
  江：是的。利科关于隐喻的理论显示了他的深度语义学思想。利科指出，隐喻是由字面意义和比喻意义构成的双重结构。符号的意义有一部分隐藏在表面意义的下面，因此是不可穷尽的。例如在宗教结构中，耶稣被钉死在十字架上引起一连串的其他意义，如人的赎罪和苦难。由此可以看到，符号的字面意义引起多样意义的无穷系列。但是，利科不像结构主义那样把意义完全交付给无指称的结构。他认为，言谈是指称性的，它对世界有所断定并告诉他人。言谈涉及自身之外的东西，你必须理解世界以便解释它。言谈是公共的，是以这样或那样的方式固定的，因而不受言谈者的动机和主观性所约束；它面对他人，它是主体间的，可供解释的。深度语义学和主体间性使意义和理解从私人内心里走出来，进入文化世界中了。可以说，在利科那里，意义和解释的研究转变成文化研究了。结构主义者和接受弗雷格—卡尔纳普范式的哲学家寻求语言本身的意义，文化研究是对弗雷格—卡尔纳普范式和结构主义的否定。近来，有些哲学家对这两种意义理论采取折中的态度，把语言本身的意义和说话者的意义（speaker's meaning）区别开来。我认为，所谓语言本身的意义其实并不存在。一切意义都是人的意义，都是文化的意义。
  语句、命题、真理、实在这些概念联成一气，它们都不能离开人，亦即不能离开历史文化传统而被理解。所以哲学研究归根结底是文化研究或文化批评。但在现代初期，这个真理未曾、也不可能为人发现。由于自我主体占据至高无上的地位，理性以个人为中心，人似乎可以赤裸裸地面对客体或世界。到20世纪下半叶，文化的应有地位才得以恢复。
  
  朱：由“我思”创始的主体哲学就要退出舞台，知识哲学或认识论就要转变为文化研究或文化批评了，这是现代西方哲学的新转向，也是对现代文化的新理解。在这个转变中，“现代自我”发生了什么变化呢?
  江：可以说，笛卡儿之后，最重要的一次哲学转变是从主体哲学或意识哲学到文化哲学的转变。在现代早期，自我至高无上。笛卡儿把自我意识提升为认识主体，它把确定性给予存在和知识，它是一切意义规定和价值的源泉。这个自我相当于中世纪的上帝。自然界和其他人的性质、语言和行动的意义都随它如何理解而定。它像上帝一般自立根基，不需证明，并且也具有绝对自由和任意性。
  哲学家对现代性的不同理解决定于他们所采取的自我模型是彼此不同的。人的主体在现代具有至高无上的地位，这时期上帝的自由意志与创造力归于主体或自我。它是绝对的，是统一性、确定性、必然性、秩序和价值的源泉。但主体的各种能力中间何种是最主要的、决定性的，可以有不同的解释。笛卡儿—康德—黑格尔轴心对于发展现代性概念为主体自主的概念起决定作用。现代性是主体自主性的实现。理性主义的现代性解释按照理论（theoria）给人下定义。笛卡儿和黑格尔开始以自我反思的行为保证主体的存在。克尔凯戈尔、尼采、韦伯认为自行决定的意志力是最主要的。洛克和休谟则由感觉印象开始以构造自我主体。自我模型约有以下几派。第一，笛卡儿—康德—黑格尔轴心的理性主义模型；第二，培根、韦伯以及其他工具理性辩护者的自我意志力模型；第三，包括浪漫主义者和诗人波德莱尔（《恶之花》的作者）的审美派的自我模型；第四，经济派是第三派的变种，它以同经济消费相联系的“制造”来替代那些目的在于较高雅享受的艺术。从休谟、斯密、波德莱尔、Ruskin（美国哲学家）到Deleuze、利奥塔，现代性和热情的特殊运用相联系，或者在经济需要与欲望方面，或者在审美感情与鉴赏方面。对休谟和斯密来说，自我大部分是生产、制造的复杂活动所创造的，这些活动刺激新的欲望。
  上述各派：理性的、意志力的、表达感情和欲望的浪漫派和经济派，对现代性意义的解释、表述是彼此不相容和不可通约的。理性力量与主体的精神自由和人肆意安排和控制自然界的欲望是难以结合的。自我反思、自信其是、自我满足和自我表现乃是构成现代主体的相互对立和冲突的方式。布鲁曼伯格（H.Blumenburg）和罗蒂都把主体或自我的“自信其是”看作现代性的原动力。