编者按：宗教的信仰须有个人的宗教经验，方能得以坚固。那么，如何能让个人产生这种宗教经验，这种个体化的宗教经验又将如何对外传达？这在各个宗教，其实都是最为神秘莫测的议题，借用佛教的话语，所谓“不可思议”、“不可言说”。本文作者李四龙，现任北京大学哲学系、宗教学系副教授，他在本文指出佛教的舍利信仰，或许能对这种现象给出一种理解的门径。
要想从“真伪”的角度来直接讨论舍利信仰，其实注定了是会说不清楚的。世俗的历史与宗教的历史，存在很大的差异。世俗的历史，有时虽也很难考证，但是大家对“史实”是否清楚多少能有自己的判断能力。然而，宗教的历史在很多时候就不会给出那么清楚的“史实”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰，现在虽有很多的“史料”，但是，如何面对这些“史料”却成了一个问题。
宗教经验的传递
在讲述了舍利的含义以及舍利出现的感应以后，我们已经不难感受到舍利在信仰层面的重要意义。在佛教史上，佛教徒一方面不断强化这种感应，汇编各种感应灵验的故事，另一方面则是扩大舍利的来源，从佛舍利到高僧舍利，乃至居士舍利，以及感应所得的舍利。首先分析“感应”这种宗教经验的传递，尔后再来分析舍利与感应对于佛教的意义。
在道世汇编的“感应缘”里，有关佛舍利的神奇特性已经跃然纸上：不朽、不焦、不碎，出没无方，发光腾空。后来的舍利故事，基本都有类似的要素，尤其是“发光”，是所有舍利信仰必定提到的一点，是众人都能见证的奇迹。宗教经验的两种传递模式：一种是个体经验传递给公众，另一种是所谓的公众经验传递给个体。道世所编的感应故事，属于第二种传递模式：舍利信仰是一种反复出现的历史经验，正当时完全是公开的、直接的。不过，在我们当前的宗教生活里，这种舍利信仰，其实是一种纯粹的个人信仰。我们的思考源白）：这种反差，当某位佛教徒跟我们讲到他对舍利的感应时，我们并不容易：日接信以为真。
佛教的感应灵验故事，基本是围绕佛法憎二宝展开的，主要包括：佛塔舍利、佛像佛经，以及神僧。历代编撰的应验录、感通录名目繁多，若以今天的眼光来看，这些故事大多荒诞不经，但若以宗教经验的视角分析，它们的主要作用是“开信于一时”、“生信于迷悟”。
这种公开的宗教经验，实际上在传递的过程里还是要以个人的感受为基准。在这些神异故事里，总有一位中心人物，即护送舍利的高僧。同时，这些故事在形成文字以后，往往会被辗转传抄。恰恰是在这些环节里，舍利信仰的宗教经验，会被渲染成为公共的、普遍的真实经验。
1、中心人物的含糊化
若以仁寿舍利的感应故事为例，参与的主要人物有三类：策划分送舍利的隋文帝与昙迁、负责到各地分送舍利的高僧、当地的僧人与信众。昙迁在事件的策划中起了关键的作用，而最核心的人物隋文帝起初对这些灵异颇为质疑。《续高僧传》“昙迁传”记载，仁寿元年，当隋文帝数不清手里的舍利时，昙迁说：“如来法身遇於数量。今此舍利即法身遗质。”此话促使隋文帝第一次的舍利分送。而当隋文帝听说大兴善寺佛像放光，问及为何宫内的佛像没有发光时，昙迁的回答极尽委婉，说：“世有三尊各有光明”，“佛舄世尊。道禹天尊。帝禹至尊。尊有恒政不可亚治。所以佛道弘教阴示来巢。故放神光除其罪隐陛下光明充于四海。律令法式禁止罪源。即大光也。”这样的辩解令隋文帝龙颜大悦。
在感应故事里，有名有姓的讲述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的是，我发现这些高僧的结局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以后不久离世。譬如，仁寿二年分送舍利到洪州的宝宪，还京以后不久去世：仁寿元年分送舍利到青州胜福寺的智能，崇尚定业，林泉栖芤，不预僧偷，逃名永逝，莫测其终。这些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁：寿元年分送到隋文帝诞生地大兴国寺的道密，精通佛理与西梵文言，同时还“召方錾”，“具衔腾能圊褚宵世”；而分送舍利到毫州的昙良，平时“专诚谶礼”。
至于当地的信众，绝大部分是无名无姓。所以，这些故事里的中心人物，人多比较含糊。他们一起见证神异的感应，但并不需要担保这些事件的真实性。
2、书写过程的含糊化
需要担保事件真实性的人，是记录这些感应故事的作者。然而，他们并不是事件的见证者，而是文字的编撰者。用于编写的原始资料，则是各地汇总上来的公文，据称是直接采白当时亲历感应的百姓、僧人与官员。这样的：书写过程，最终也就消解了编写者的重要性，他们不过是转述者：既不是见证者，更不是担保者。
3、传抄的放人效应
尽管原始的编写者并不能担保故审的真实性，但是各种各样的僧传、灵验录笄佛门资料的传抄，把那此感应／血书不断放人。久而久之，信徒在阅读这些故事时，也就很难会去思考这些故事的真实性。因此，若从上述三点来看，“感应”这种宗教经验的传递过程，其实很难有最终的真实性。但在佛教史上，这种经验的传递却把最神秘的宗教内容以最显露的方式表达出来，自始至终伴随着佛教在中国的传播过程。
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