批判佛教风暴产生的必然性(2)

我并不是说，中村元一个人单枪匹马地完成了这些工作，相反，他的工作之所以可能，恰恰是由于许多学者的共同劳动，这些学者已经从比以往任何时候都更为广泛的文化、时段和更多样的语言角度去对大量的佛教文本进行细读、编目和研究。简言之，中村元的研究表明，他的研究比南条文雄的《目录》对非汉语佛教文献有着更深入广泛的熟悉了解和把握。然而，他对这些文献的批判性评价却仍然充满了“界论”的观念。就是说，他还是通过东亚的思想模式和前提来解读佛教的文献。南条提供了一些错误的“事实”或细节，他的书目所列的条目也没有多少新的讯息，而且他也没有提供什么实质的解释，如果说他有所解释的话。中村元已经“纠正”了南条的许多细节错误，但是，他以东亚优先的观点来概括叙述和解释那些材料的意味，还没有变得表面化。

随着日本的研究变得越来越精致，对印度文献态度上一些值得注意的微妙变化也出现了。铃木大拙1900年出版了他独立英译的第一部英文著作，即实叉难陀的《大乘起信论》译本。在他的导言中，他不惜大量笔墨为《大乘起信论》这一传统的东亚信仰进行热情的辩护。他认为《起信论》就是一部由马鸣作的真实的印度文本，他还对那些怀疑马鸣为其作者的人进行了毫无保留的讽刺和藐视。实际上，《起信论》自6世纪在中国出现以来，就一直被怀疑是中国人的伪撰。20世纪30年代初．铃木为了他的《楞伽经研究》(1930年版，1981年再版)和把《楞伽经》翻译成英文(1932年版，1978年再版)，他研究了梵藏文献。在他的《楞伽经研究》一书中，他开始认为《起信论》为马鸣的著作，但后来又以“一般认为是马鸣所作”这样的话来打埋伏。两年以后，在他的英译《楞伽经》导言中，他写道：

《大乘起信论》一般认为是马鸣所作。而他并不可能是这部伟大论典的作者一一肯定有一位伟大的佛教思想家，他在《起信论》中倾注了他的思想。有些学者认为《起信论》是中国人的作品，但是这一点还缺乏根据。

当铃木还在顽固地反对《起信论》的中国撰述说(今天几乎所有学者都一致认为其为中国撰述)时，他很明显地从他原来的立场(马鸣著述说)退了一步。在他的第一部著作出版到这一观念的修改，其间的三十年，铃木已经了解到马鸣并不是大乘佛教徒，他现存的梵文著作《佛所行赞》也与《起信论》的意识形态之间没有什么共同之处。铃木潜在的对东亚观念的信奉，随着他研究《楞伽经》而熟悉不断发现的梵藏文献以来，只是作了很小的改动。在他的《楞伽经研究》中，他试图在楞伽禅的思想与瑜伽行学派的思想之间进行严格的区分(非常奇怪的是，他把禅和《楞伽经》都理解为超越的唯心论，而瑜伽行派却反没有被理解为这样的唯心论)，这一点其实是非常困难和天真的想法。由于他坚持《楞伽经》是禅的思想核心，从而使他确信禅有一千多年的传统。禅对瑜伽行学派(或禅对法相)的看法一直是蔑视性的。

对历史起源的再考察一直热烈地持续了几十年，柳田圣山及其他人对禅宗系谱和历史的考察就是最有名的例证。这些再考察已经表明，大多数被认为是印度佛教和禅宗之间的关系——像菩提达磨传法到中国——主要都是后来东亚人制造出来的，早期禅的传承系谱，以及天台、华严和净土的祖师系谱也都同样是后人的创造。

与基督教这样所谓的历史宗教不同，东亚佛教并没有把对其历史叙述合法性的需要看得那么要紧。然而，特别对禅宗来说，重要的是在大部分情况下，确定禅的真实性与合法性是依据师徒间有关“悟”的传递观念，因此这也是确保这些传承系谱自身合法性的关键。换言之，如果缺乏血脉传承，禅自身的真实性就会受到质疑。

东亚传统总是强调他们与印度之间的连续性，而没有注意到其间的断裂和不一致性。但是对印度佛教的再发现——这一发现是基于比以往汉译资料更加丰富的印度文献而进行的缜密考察，和对塑造中、韩、日等东亚佛教自我形象的那些因素和事件进行重新评估之上的——已经重新说明了这些不一致性。这包括印度佛教中的许多因素从来没有充分地传入到中国。而且由于各种原因，中国和其他东亚国家已经对印度佛教的理论和实践进行了修正，以至于远离、甚至背离于印度佛教了。这些不一致性的程度是如此之大，我们无法在这里详列或讨论，但是有关其某些基本的特征，及其对当代东亚学术的影响则会在这里引述。