用宗教仪式保护环境：揭秘泰国“树木剃度仪式”(4)

……还是说，佛教是一种被生态化了的宗教？

这种对立，起源于在知识界业已流行了50年(Johnston 2006)的争论，不管从其显而易见的清晰性来看多么有吸引力，它都涉及到一套背景性的预设，这套预设已经成为东方主义不可或缺的一部分，东方主义给千百年来西方人想象中的亚洲宗教和文化画了脸谱，通过它，西方人维持着那种关于其认同的幻觉。因为，这种生态意识是否真的是佛教自其诞生(公元前5世纪)以来便内在固有的，或者反过来说，这种意识晚近的出现是否与佛教及现代世界的意识形态标准——它们本身就是在西方工业社会的炼狱中铸造的——的结合有关，这些仍是有待观察的。当涉及确定佛教是“天然”或传统上就是生态的，还是它是在受到来自西方以及现代人的迫切关注的影响之后才变成这样时，仍然很难进行判断。

因为，在佛教生态主义的表达当中，存在着一些明显是(无论从历史还是从意识形态上看都是)现代性的东西，例如它针对工业化导致的生产过度以及过度消费所提出的批评，并且呼吁人类在面对生态群落生境退化时行为要负责任。然而，对于这些论点而言，佛教仍然是一个相当奇怪的参照系。首先，因为“佛教”这个无所不包的范畴，包括起源于西方的类型本身，都涵盖了极其多样的流派，它们虽然有着相同的神学基础(历史上佛祖即佛陀释迦牟尼的教导)，但是已经发展出各自独立的、产生于不同的特定环境的哲学体系(中国人的“禅”，日本人的“禅”，中国藏人的“金刚乘”，等等)。所以，任何分析都需要考虑这种流派的多样性。其次，虽然佛教显然提供了象征性资源，为生态学提供一种精神支撑，但其与环境主义的原则的协调性主要体现在伦理与道德参照的层面，而非人类行为学规范的层面。目前所有的专家都同意一个事实，即(现代意义下的)“自然”一词在古代佛教著述中找不到语义学上的对应词。这并不意味着通过其经文展现的古代佛教没有自然的概念，只是它以间接提及和隐喻的形式分布，从作为整体的佛教教义来看，这些提法和隐喻并未赋予其“生态哲学”的地位。

此外，当代生态主义的镜子主要折射出某种具有一定禁欲性和教条性的佛教，它被解读为生态佛教和生态化的佛教这两种不同版本。虽然“佛教生态学”总是基于相同的参照指示(佛教的象征性资源，尤其是其尊重环境的伦理原则，不管这种环境是人类环境、生物圈环境，还是象征性的环境)，但在实践中这种佛教生态学总是或多或少地以经文的概念为依据，因此也是以某种习得的佛教(识字和尚的佛教)为依据，最糟糕的情况下将局限于文本传统，最好的情况下局限于某个宗教精英的日常体验。但是，佛教生态观首先有着经文的根据，围绕其合理性存在着某种争议，这一事实不意味着它在实践中并未转译成某种改变当代社会与其环境之间关系的预期。在这方面，必须提出问题，问一问佛教价值观对保护环境的行动所产生的具体影响。例如，西方佛教徒尤其对生态持开放态度，并且使他们的诸多习惯尤其是饮食习惯与生态学原则相协调，但是这种态度也受到同饮食有关的考虑的鼓励，这些考虑并不总是具有宗教性或者出于拯救地球。

另外，有些怀疑的声音认为，生态型佛教(这一运动包括生态化的佛教以及佛教化的生态学)只不过是一种对佛教传统的再造，这已经通过西方环境主义的棱镜成为“术语修正论”的主题(Harris 1995, p. 201)。因此，“生态友好的”佛教仍然经常表现为一种理想的类型，它在宗教文本的基础之上造就，其核心概念经历了一次再语义化，换句话说，经历了一次在21世纪“生态学兴起”背景下对古代文化与宗教观念的一次重新定义。从这一意义上说，它反映了西方传统与一种有着殖民主义色彩的规范、与世界生态学规范的某种结合：如果没有对其精神原则的一次现代主义的重新阐释，甚至说如果没有对其最为传统的元素进行修正，佛教将难以呈现为一种针对当前环境危机的适当回应。现实中，这种生态佛教(也被称为“绿色佛教”与“佛教环境主义”)的出现与兴起，是与北方国家(随后是南方国家)对灾难的集体意识相伴而生的，而不是真的催生了这种意识。由于工业化不顾一切的生产，大自然已经受制于这种灾难。

因此，佛教是否是一种生态友好型的宗教这一问题还远远没有解决。虽然其中的关键在于西方是否能够利用东方的传统来修正其与环境的关系，但是差不多30年来有关这一主题的争论尚未达成任何共识。这项工作遭到了知识界的抵制，以及对据说为了使这种古代东方学说适合现代生态学的模式而对其进行过削足适履的种种改变而提出的批评。现实中，佛教的“自然主义”维度本质上主要是宇宙论的，并不一定使之成为一种保护自然的意识形态(Sahni 2008)：这样一种意识形态，只有以对佛教的基本原则(对世界的不作为)作出某种修正为代价，只有通过这样的扭曲棱镜——将亚洲的佛教社会作出某种浪漫想象，视为在生态上比非佛教的西方社会“更洁净”，而这远远没有得到证实——才能够建立在“佛教”的基础之上。况且，现在还存在一种怀疑，说“绿色佛教”运动如同所有其他生态运动那样，只不过是以经过伪装的形式延续着当前深刻影响着各种现代生态学的消费主义意识形态(Goleman 2009)。

在这一背景下，佛教本身(从其语料库和实践方面看)如今并不被人们视为“生态的”，而是被人们视为受到“生态化”的影响。现在，我们是否正在见证环境伦理的——借用迈克尔·G·巴恩哈特(Barnhart 1997, p. 427)使用的术语——“亚洲化”，甚至是生态学的“佛教化”呢？或者说，用既平行但又反向的话问，我们是否在见证佛教的“生态化”？这一可以反转的公式间接地反映了另一场争论。在这一争论中，有关东方宗教对现代西方的文化与宗教变迁所产生的影响，安德鲁·道森(Dawson 2006)和科林·坎贝尔(Campbell 1999)采取了截然相反的立场。就东方文化与精神信仰对现代西方社会所施加的影响而论，坎贝尔的隐喻(“受恒河灌溉”的西方)没有给人们留下任何疑问。但是，在同一问题上，道森却提供了一幅很不相同的景象：东方的文化与精神传统是被透过西方意识形态的棱镜来看待的，这些意识形态在前者到达西方之时就已经使之染上自己的色彩，就此而论，我们不能真的说西方的“东方化”；同样，东方文化变得融入西方，此前就已经被现代西方社会根据自己的目的加以重塑，就此而论，也不能真的说东方文化的“西方化”。

正是在这一批判性的脉络中，我们可以理解一些学者(例如Ian Harris 1995; Donald K. Swearer 2006)所持的怀疑论，他们坚决反对另外一些学者(如Martine Batchelor and Kevin Brown 1992)所显现出来的自信。例如，丽塔·格罗斯(Rita Gross)虽然她本人是一名狂热的佛教徒，并且是正在美国以及其他西方国家发展的佛教现代主义的主要人物，但她并不相信在佛教或者其他任何非西方的“原生”传统之中有什么“环境”倾向的持久性(Gross 1997)。因此，超越佛教“生态本质”的支持者与那些坚持佛教“生态化”这一观念的人之间的争论，本文提出了另外一个完全不同的问题：在当前现代生态学的意识形态思潮以及实际应用当中，佛教是发挥了微小的作用还是发挥了主要的作用。在这种提法中，样板并不在人们普遍认为所在的地方，因为在这里，正是现代西方工业社会的生态标准通过其晚近的全球性扩张已经发挥作用，重塑佛教世界的原则和行为方式，而佛教原本对“保存”与“保护”环境的观念是陌生的，但对“尊重”与“关心”环境的观念则并不陌生。通过采纳这些源自西方的现代生态标准的思想(和实践)，佛教似乎被生态化了，而非其本身(即从本文的目的来说，它原本并不)真的是生态的。