佛教慈善对调节社会和谐有所裨益(3)

在“不二法门”所体现的大乘佛性论支撑下,佛教的菩萨行便有了离开菩萨神圣身躯、成为信徒自身自觉修行实践的可能性。以佛教“不杀生”的戒行与“放生”的善举为例，《梵网戒经》称：“若佛子以慈悲心行放生业，一切男子是我父，一切女子是我母，我生生无不从之受生，故六道众生皆是我父母，而杀而食之，即是杀我父母。”佛教如此解读人生人事，推而广之，如果一个人对别人产生了忿恨（不爱）、不信任（不善）、不原谅（不忍）等情感,他首先就是对自己产生了忿恨、不信任和不原谅。反之，对别人慈善也就是对自己慈善。因此,人们有什么理由对别人不慈、不善呢？

佛教慈善是通过“布施”的方式来惠及社会的。这种“布施”并非仅仅指“财施”，即在物质上对社会的赈救，更主要的还有“法施”。所谓“法施”，就是佛教向凡夫讲解人情与事理之真谛的行为。佛教将此视为“大善”。就佛教世界观而言，大乘佛教立足于“不二法门”去除“无常、苦、无我（即不存在主体、本体）、不净”等人生烦恼,认为世间事物所表现出来那些恒常、快乐、有我、清净，都应当随着因缘而随聚随散，如果刻意地去追求，就会带来更大的烦恼。于是，旨在体现佛教价值观的佛教慈善，必然也是根据以“不二法门”的平等观，去善解世间的一切不平等（包括自己所遭遇的不平等）、救助世间的一切不平等的。可以说，世间再没有比佛教“不二法门”更能提供清澈、彻底、轻松的宽容、包涵、体谅和信任了。所以，佛教慈善观具有相当的彻底性。因此,在更为深层的意义上说,佛教慈善远不止一种对社会公益的付出,更是一种对更为崇高的菩萨境界的追求。　

三、就佛教对于中华慈善精神的贡献而言，其“果报论”（或称因果报应论）成就最大。也可以说,最终引导佛教信徒个人加入佛教慈善事业的理论支撑，便是佛教的这种果报论。公元1世纪佛教传入中国时，得到了当时统治者的大力支持,佛教逐渐由宫廷流布民间。魏晋南北朝时期中国社会分裂割据，战争动乱给普通百姓带来了灾难，也使统治者陷于朝不保夕的境地，对人生失望的情绪便不可阻挡地在社会各阶层中蔓延开来,人们寻求精神寄托和灵魂安慰的渴望随之而生。佛教以其独特的教义，迎合了社会各阶层人们这方面的精神需要，在一些高僧的推动下,佛教教义与中国民族文化和习俗心理相结合，成就了佛教的中国化。从此,源自印度佛教的“果报论”便深入信徒心灵。

“果报论”就是被佛教作为其伦理依据的“因果律”。佛教“果报论”认为，宇宙间的万事万物都受着因果法则的支配，是由“业”（即人们自身行为和支配行为的意志）来决定其性质的。世间万物，善因产生善果，恶因产生恶果。对于人类来说，这种善恶报应是在六道轮回中实现的。这种因果报应学说对于中国人来说并不陌生，因为，中国传统文化中早就有了“积善余庆”、“积恶余殃”的思想。比如：“惟上帝无常,作善降之百祥,作不善降之百殃”（《尚书·商书·伊训》）；“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）。传统道教中也有“积善得善、积恶得恶”的善恶报应思想。所以，佛教“果报论”有着中国人能够接受的社会基础。

佛教果报论有其自身的特点。首先,佛教认为，善恶之报不是由上天来主宰的，而是被自身所造之业力而感召的，任何人自己的行为必须对未来善恶果报负责；其次，中国传统伦理的报应主体，未必就是行为者本人，也可能是他的家庭子孙等。佛教则认为“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受”，从而主张自作自报。但在现实生活中，往往存在着一些“恶人得福长寿、善人致祸短命”的现象，这就难免启人疑窦、授人口实，对佛教“果报论”产生怀疑。对此,南北朝名僧慧远依据《阿毗昙心论》中“若业现法报，次受于生报，后报亦复然,余则说不定”的偈语,特意撰写了一篇《三报论》，系统地发挥了“三世轮回”理论结构的“果报论”。慧远指出：“经说业报有三：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生三生、百生千生，然后乃受”（《三报论》）。

应当说,慧远的《三报论》不但克服了以往“一世报应说”的缺陷，也解决了中国传统道德始终无法解决的困惑。从此,佛教“果报论”以及与之伴生的往生理论，在中国社会中产生了广泛的影响,特别是产生了强烈的道德约束力，影响了上至统治阶层、下及普通百姓的佛教信徒，都对来世沦落“六道”经历痛苦的轮回产生怵惕。在佛教“果报论”的影响下，中国的佛教信徒自觉地将慈善积德作为了一项非常自觉的修为。同时，千百年来佛教“善有善报、恶有恶报”的果报思想，也被吸收到中国传统文化当中，成为中国人维护道德伦理、开展慈善社会实践的理论支撑。