杜继文：佛教是中华文化发展的理想和归宿5

三、域外佛教同中国固有的思想文化的融合，是一个不断对立又不断同一的过程。自汉以后，中国基本上是以儒学立国；儒家反映的是自然经济条件下的天人关系和宗法关系，因而有稳固的社会基础。敬天和祭祖是宗教的主要形态，忠君和孝亲则是主要的伦理观念，“食色性也”，受到肯定，所以本质上是人世的。佛教视家庭为牢笼，把色与食视为“欲”的标志，是一切堕落的根源，因而以从世间解脱为旨归，以出世为高尚。儒释的这一对矛盾是所有其它矛盾的焦点。道教在思想上是儒家的帮手，在宗教观念上，不是佛教的对手。所以如何解决与儒家的关系，是佛教决定自己在中国之命运的关键。在这里，佛教充分发挥了它的多面性和灵活性的适应能力。它的世界观有批判的否定的一面，既能为空幻和虚无者提供消极遁世的人生哲学，也能为不满现状、企求改革者提供批判的武器；它的世界观也有肯定的积极的一面，既有心性本净说，提倡内省思维，起稳定社会人心的作用，也有心性杂染说和心本无性说，强调后天学习和个人修养的决定性意义。这些，都可以用改变个人思想认识和调整心理情绪的方法，使人们适应环境的剧烈变化，缓解和调和同外界的冲突。

历史时期不同，人群需要有异，佛教都有加以应对的观念和理论。在人生哲学和道德领域同样如此。它的出世理论可以吸引有遁世要求的人，但也有更完整的处世理论。中国佛教的主流，最终摒弃了佛教早期的过于悲观的学说，直斥其为自利的“小乘”，而把弘扬和发展“大乘”作为己任，由之独成体系，确立了北传佛教的中心地位。大乘佛教提倡的是所谓“菩萨行”，高举的是自利利他，慈悲度世的旗帜，坚定地反对把出世间和世间割裂开来，认为只有深人世间，深入众生，才是真实的出世解脱之道。菩萨行的核心内容是“六度”。康居人的后裔康僧会，三国时编译《六度集经》，直接用儒家的仁道诠释大乘菩萨行，以行仁爱人贯穿于佛教的全部修习，并号召王者作为佛教施行仁政的世俗信徒。至于用佛教的“五戒”，附会儒家的“五常”，用佛教的“十善”补充儒家社会伦理的欠缺，用因果报应充实“神道设教”，迄于两晋，已在上层统治阶层引起普遍的欢迎和重视。关于孝亲报恩的思想，出现在大量的译经中间，与魏晋以来以孝治国的政治趋向，可以说是有谋而合。佛教把自己的全部学说归诸为戒、定、慧“三学”，概言之就是修身正心，但它比之儒家的笼统模糊，更加周详和具体，它的规范和可操作性，极容易为社会所接受。

佛教竭力想缓解以至磨掉它与儒家特殊对立的一面，把调和放在第一位，这在它传人的初期就开始了。汉末人撰《牟子理惑论》，反映了当时两家的激烈争辩和最终调和的主要论点。不过总体来说，这类调和是在自发中进行的。将这种调和提升到。9觉程度并理论化了的，是东晋慧远。他在《沙门不敬王者论》里，明确了两个重要思想：一个是“道法”(即佛法)之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊(又说“发致不殊”)，潜相影响；出处诚异，终期则同。”意谓二者的出处、形迹诚然有别，但不应该忽略二者的旨归毕竟是相同的。另一个是分佛教为二科：“一者处俗弘教，二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义，表于经文……与王制同命……出家则是方外之宾，迹绝于物，其为教也，达患累缘于有身，不存身心以息患；知生生由于秉化，不顺化以求宗……此理之与世乖、道之与俗反者也”。然而，一旦出家者成功，则“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣”。所以不论从哪个角度说，佛教都不违儒家孝亲忠君的原则。此后的中国佛教，更把其非出世间部分定为“人天教”，认为行善修道、做人成仙(天)，也属于佛教教化的职责。

慧远为佛教所作的另一贡献，是在确立哲学有神论上。他彻底改造了域外佛教普遍坚持的“无我”说，提出了著名的“神不灭论”；此论受到与其同时的鸠摩罗什的尖锐批评，但却得到王者和文人的一致拥载。因为神不灭论不但为佛教的因果报应找到了合理的承担者，也给儒家的孝亲敬祖提供了信仰心理所需要的基础。中国佛教义学，尽管依旧坚持“无我”论，但也从不否认“神不灭论”。