杜继文：佛教是中华文化发展的理想和归宿6

佛教与传统文化的另一个矛盾，是儒家所谓的夷夏之辩。这个夷夏之辩，从后汉末年《牟子理惑论》反映出来的问题就很尖锐。“孟子讥陈相更学许行之术，曰‘吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也’”，今舍尧舜周孑L之道，更学夷狄之术，岂不是更加荒唐？唐韩愈的《谏迎佛表》重新以“佛为夷狄之人”，“佛教为夷狄之一法”作为排佛的重要理由，影响至于晚清，乃至促成了一股极度腐朽而妄自尊大的狭隘风气，有损整个民族精神。

以夏排夷，有许多许多复杂的社会原因，这里不谈。就事论事，夷狄之辩的主旨已经脱离了论辩是非的界限，用排外的情绪转依了理应讨论的主题。牟子指出，“书不必孔丘之言，药不必扁鹊之方，合宜者从，愈病者良；君子博取众善，以辅其身”。这对于一个民族一个国家来说，也很适用。牟子批评当时的排佛者是，“见礼制之华，而暗道德之实；窥炬烛之明，未睹天庭之日”。佛教当然不是什么天庭之日，但只满足于礼制之华，不见之外尚有其它“道德”之实，那就容易陷于盲目了。其实，所谓夷夏本身就是个说不清楚的问题。例如，大禹出于西羌而成为中国的圣哲，由余产于狄国而成为秦穆公霸权的助手，当时并不以为乖谬。所谓南蛮北狄，西羌东夷，本属于中国领域的居民。两晋以来，五胡内迁，到了隋唐，都融人了同一的汉族中。史实是民族也是发展的。至于思想文化，更不能用夷夏作为评批优劣和决定取舍的标准。

于是佛教力量历史地增长起来。而限佛和反佛的声浪此伏彼起，也从没有中断，甚至还出现过大规模的毁佛运动，著名的就有所谓“三武一宗”事件。但究其根本性质，不是出于文化上的差异，而与国家的经济和政治利益有关。佛教与传统文化的矛盾，经常性地表现在儒释道三教的论辩上。有许多帝王亲自召集和主持这类论辩，或是作为盛世的一种象征，或是作为制定宗教文化对策的谘议，表现为对立的论辩，往往成了协调三教关系、促进合流的契机。由此形成了中华文化的又一种格局，那就是三教并行，三教合一，一直延续到近代社会。

三教的并行合流，是承认思想信仰上的个性存在，兼容于统一的中华文化；中华文化的丰富性，也就体现在承认差别，容纳多样化上。由此造成了一种极好的学风，即尊重个人独立见解，允许自由论辩。我们知道，梁武帝是把佛教当做国教来扶持的帝王，但他接受佛教的伦理基础则是儒家正宗。他曾发动60多位王公大臣、高僧大德围攻范缜的《神灭论》，上纲很高，但范缜始终不为所屈，而梁武帝也并未因此就对他进行政治迫害和作行政处理。排佛最激愤的理论代表当属韩愈，依旧与一些学僧友好往来；他的弟子李翱创立“复性”论，应该属于引佛人儒的先驱。明清以来，文字狱盛行，以及最后实行闭关锁国，隔离与外界的接触，那是政治上的问题，与中华文化喜爱多样化的倾向没有直接的关系。像西方发生过的那类宗教仇视，宗教迫害和宗教战争，以及基于宗教信仰制造的文化歧视和文化冲突，在中国的历史上是没有的。

孔子把“和而不同”视为君子之道，我以为也可以看做中华文化的一大特色。“和”以“不同”为前提；“不同”以“和”为归宿；“不同”是发展的因素，“同”是发展的整体。佛教华严宗有类似的思想，它用“一”与“一切”的范畴来表达，所谓“一即一切，一切即一”，个体是属于整体的，整体则由个体组成；个性是多样性的基础，只有在多样性条件，个性才能显示出来。二者相即相入，相互映现，多姿多彩，层层无尽。佛教所作的这番描述，反映了盛唐时期的民族关系和文化特征，同“和而不同”一样，也是我们整个民族文化的缩影。

时下有一种意见，认为当代的中国应该由宗教为主导，用政治语言说，是弥补信仰危机；温和一些说，是挽救世道人心，给人们一个安身立命之处。我没有如此悲观，好像除了上帝和怪力乱神中国就没有了出路，中国人就会失魂落魄。至于在救世上，宗教究竟起多大的作用，那作用的性质是什么。，读读历史，看看世界，比陷在某种宗教盲信里可能更加冷静和客观。这是题外话。

站在西方一神教的立场上，中国既无宗教也没有神，所以被视为不信教的无神论国家，按宗教裁判所的标准，就是邪恶，应该处以火刑。但如果从宗教学的观点看，中国并不缺乏宗教，中华文化也不缺乏宗教因素。中华文化的开放性和多样性，就包括向宗教的开放，包涵吸收的众多宗教因素，我们讲的佛教只是其中突出的一个。

然而，与鬼神相比，中华文化确实更看重人事。佛教之所以能够融人这个文化圈，也在于它对人的肯定高于对鬼神的崇拜。中国近代佛教复兴运动，得到许多先进的知识分子的支持，就在于从佛教中可以提炼出自尊自信、自力自强的精神，用于振兴中华。鬼神是人的创造，要为人的现实利益服务，这是中华文化一贯．的宗教观。所以中国只有信仰起伏和信仰转依，没有信仰危机。信仰危机是西方社会和文化危机的产物。