佛教“气功”概说

　　改革开放十几年来，我国出现了空前的气功热潮，各种气功门派如雨后春笋，全国练各种气功的多达五千万人左右，而且多半集中在大中城市。这极大地推动了气功研究的深入发展，同时对人民群众的思想观念、价值取向、生活方式乃至社会生产、生活秩序都产生了深刻的影响。由于气功历史悠久，门类众多，欲正确认识与操作殊非易事，且因人而异。因而在前一阶段持续的气功热中出现了十分混乱的局面，一些伪气功鱼目混珠，致使人们对气功褒贬参半。最近气功热有所降温，表明人们开始重新审视、认识气功。应该说这是一件好事，它有利于气功沿着健康有序的轨道发展。　

 　　在气功界，通常将佛教中的禅定、瑜伽视之为佛教气功，并认为它臻于气功之极致。因此，许多气功爱好者都愿研究佛家气功，从中汲取营养，这本是一件好事。遗憾的是，一些气功师并不懂什么佛教“气功”，仅仅窃取其中的只言片语，却打着佛家气功的名义到处传功。更有甚者，一些会道门、邪教别有用心地打着佛家气功旗号传教，从而使广大气功爱好者受骗上当，误入歧途，同时也使佛教“气功”深受鱼目混珠之害，以致佛教界人士一提及气功便心存反感。有鉴于此，笔者专门参考了有关气功资料，并结合自己多年来对佛教“气功”的研究体会，拟谈谈什么是气功，什么是佛教“气功”，它与一般气功有何区别，希望能一正视听，有利于广大气功爱好者正确认识佛教“气功”。
 
 
一、气功的形成及其涵义
 
 
　　“气功”一词很早即见于道教典籍，顾名思义，它是一种与气相关的修炼功夫。这很容易使人联想到武术，特别是武术中的所谓“内家拳派”是以气功作为防卫自己、袭击敌人的必要功法。其实这只是气功的一个方面，属于硬气功。气功在古代不叫“气功”而被称之为“养生术”等，只是到了本世纪50年代，在唐山气功疗养院，我国医学科研工作者从大量的历史资料和实际观察中发现它有着特殊的祛病强身作用，极具科研价值，于是将它称之为气功并大力提倡，遂使气功一词得以广泛流行。不过在本世纪70年代末以前，它作为一种养生术，其运用还仅仅局限在医疗保健领域。改革开放以来，随着传统文化的复兴，随着宗教热的出现，随着人们对特异功能现象的关注和研究，各派气功相继问世，形成了新型的现代气功，并在全国范围内掀起了一个又一个的气功热。它表明人们已不满足于气功的祛病强身作用，希望通过气功的研究与实践提高情操、开发智慧、认识和拓展人体生命潜能，于是自然而然地把目光指向包括佛教在内的宗教，从而使“气功”一词的内涵大大扩展了。气功概念的发展变化，除了客观的需要及人为的因素之外，主要还是由于其自身的特点及其悠久的文化积累所决定的。气功尽管门派众多，修炼方法各异，但都不外乎调身、调息、调心，以控制身心，达到祛病强身、延年益寿、开发人体生命潜能等目的。而古老的东方文明，尤其是悠久的以儒释道为主体的中华传统文化，在这些方面积累了宝贵的理论知识和丰富的实践资料。因而“气功”自然而然地成为不同信仰者都比较容易接受的泛指道教、佛教、儒家、医学、武术和民间身心修炼法以及祛病健体、防身御敌等实用健身术的代名词。由此看来，气功的历史可以说与中华文化的历史一样悠久。依据现存古籍和《老子》、《庄子》、《黄帝内经》等书的有关记载，气功的来源，实当远溯周秦或更为久远的医家（巫）和养生家。以后随着道教的形成、佛教的传播、宋明理学的兴起，中华气功得以不断丰富和完善。而在现代，由于科学工作者的介入和千百万气功爱好者的实践，相信古老的中华气功必将大放异彩，成为人体生命科学的一个重要组成部分。　　
 
 
二、佛教“气功”的构成、分类及其基本理论与修习方法
 
 
　　将佛教与气功联系起来，实是现代的一项发明。严格来说，气功与佛教是两回事。因为佛教一般是不讲炼气的，其出发点与落脚点都与气功不一样，其修行理论与方法构成一个比较严密的体系，可谓博大精深，远非气功可比。不过佛教中的某些身心修炼方法与气功有相通之处，可供气功爱好者借鉴的地方甚多，例如本世纪初被称为“静坐法”的佛教中的禅定、瑜伽等。正是在这种前提下，从广义气功来说，我们不妨将它们称之为佛教“气功”。
 
（一）佛教修证体系概述
 
　　佛教创立于公元前6世纪的印度。当时各种思潮十分活跃，各家禅修之法盛行。释迦牟尼佛出家之初即曾随几位著名的“外道”禅师修学最高禅法－－四禅八定，尽得其术，觉得仍不究竟，遂入雪山修苦行长达六年，依然未能解决生死问题。于是放弃苦行，走到一棵菩提树下结跏趺坐，深入禅定，至第七日，夜睹明星而悟道。此后辗转说法49年，将他所修所悟的一整套思想理论和修证方法传给了后人，从而创立了佛教。此后二千多年来，经历代高僧大德的实践、弘扬，形成了数以万卷的经律论三藏圣典。

 　　在经律论三藏中，一般认为，经藏属于定学，除专讲禅法的经以外，其余的经也都是修定的观境，它占了藏经的特大比重；律藏属于戒学；论藏属于慧学，其中论述、指导禅修的部分也不少。佛教整个的修证体系即可概括为戒定慧三学。其中戒学是约束修炼者身心的基本的行为规范，是修定的基础，因戒能生定，故很重要；定学是控制、转变身心的手段和佛教根本的修证方法，因定能生慧，十分关键；慧学是指导修戒修定并依靠戒定实现觉悟人生、解脱生死轮回，进而普度众生的辩证思维的理论和方法体系，是戒定的目的，是开悟成佛的根本，故尤为重要。　　

　　整个佛教可用“教理行果”来概括，其中“教理”主要体现在四谛、十二因缘、五蕴、十二处、十八界及五位百法诸名相中；“行果”即修行与所证得的相应果位。它要求：一、归依佛法僧三宝，行四正行：亲近善士；听闻正法；如理作意；法随法行。二、受持禁戒，如杀盗淫妄酒五戒等。三、广行善事，如十善等。四、发深切出离生死之心或菩提心。五、广修禅定或止观诸法门。由此可成就阿罗汉、菩萨乃至佛陀诸果位。从上座部佛教来说，认为一个有情从发心到证得究竟涅槃，极速也须经过三生，至迟则须六十劫，其间总有七贤四圣五位的差别（见表一）。

　　从大乘佛教来说，认为一个有情从发菩提心到成佛须经历三大阿僧祇劫（以若干亿年计），其间总有五位四十一个层次的差别（见表二）。
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 　　二地　三地　四地　五地〖KG8＊2〗修习位　六地　七地〖JB〗〗
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 　　〖JZ〗〖HT5F〗表二〓三大阿僧祇劫成佛之历程〖LM〗
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　　佛教有一个严密的修证体系，它以精湛的教理作指导，以严格的戒律和清净的梵行作基础，以种种契理契机的法门为方便，以甚深的禅定为核心，以无漏智慧断惑证真为目标。我们了解了这些，再来看看那些仅仅摸着一点佛法之皮毛，便动辄以“佛家功”大师相标榜的气功师们的作为，是真是伪就很清楚了。
 
（二）佛教“气功”的基本理论  
 
　　如前所述，佛教修行可以用戒定慧三学来概括，与气功关系比较密切的当属定学。定即禅定。禅是梵语之略，义译静虑、思惟修，包括止与观两个方面，故止观常被作为禅定的别称。《大乘义章》解释说：“止者，外国名奢摩他，此翻名止。守心住缘，离于散动故为止。止心不乱故复名定。观者，外国名毗婆舍那，此翻名观。于法推求简择名观，达观名慧。”　　

 　　止和观的对象及其修法，根据各人的情况可以有种种的不同。如修“止”，或意守鼻端、脐下等处，或数出入息，或持念名号、咒语等等，效果因人而异，不必拘一。又如修“观”，为对治贪欲，则修“不净观”；对治嗔恚，则修“慈悲观”；对治散乱，则修“数息观”等等。　　

 　　对于从初修“止”到得“止”的过程，佛教有较细致深入的研究，《瑜伽》称为“九种心住”：
 　　（1）内住：或端身正坐，或采用其他个人认为适于调身的姿势，把向外攀缘的思想活动，向内收敛，专注到预定的一事一物或一点上，如意守脐下、数息等。　　
 　　（2）等住：意念专注一定的对象，开始是短暂的，并且是粗浮的。经过反复串习，排除杂念，加意澄净，从而由粗浮转入微细，由纷驰渐趋集中。　
 　　（3）安住：专注缘境，虽较能相续，但失念散乱，在所难免。能够旋觉旋收，摄归正念。
 　　（4）近住：由于专注的念力增进，思想向外攀缘的活动逐渐受到调伏，转向内敛，接近正念。
 　　（5）调顺：对一般认为可爱的色声香味触等欲境，深见身心由此所受的损害过患，不为所动。　　
 　　（6）寂静：对从内心所起的如贪、嗔、痴等烦恼，深见身心由此所受的损害过患，不为所扰。　　
 　　（7）最极寂静：对因欲境而起的浮动和因内心烦恼而来的干扰，由于念力集中精明倍增，能够随起随觉，随觉随除。　　
　　（8）专注一趣：思想集中到所缘虑的对象上，不昏沉，不掉举，明了决定，无间无缺。但尚须努力，不得放松。　　
 　　（9）不须着意加行，用功纯熟，自然不沉不掉，无间无缺，意念集中统一的境界现前－－得“止”。

 　　“近住”以前，多属调伏外境的攀缘，排除较易；“近住”以后，多为调伏内心烦恼所起的散乱，排除较难。在调顺、寂静、最极寂静三住位中，由于向外攀缘暂被调伏，邪思杂念不甘寂寞，向内门转，烦恼有时横决而出，来势极猛，有时若有若无偷关而过。必须觉照有力，兼用观行，来时便觉，觉便斩断，断了便放下，这样才能得到真正的“止”－－定。否则，似止而非止，似定而非定，大多停留在微细昏沉之中。对于邪思杂念的潜在活动，来了尚且不知，遑论调伏。当得“止”或接近得“止”时，相应而来的情况是妄念止息，身心调适，轻安自在，喜乐逾常；在定中“内气”发动，自然产生带有快感的痛、痒、冷、暖、轻、重、滑、涩种种感觉；气脉通畅，待人接物，既刚正又柔顺。由此多能引发不可思议的神通力－－奇功异能。这些与一般的气功有相通之处。不过佛教“气功”并不怎么把心事用在“气”上和通力上，不仅仅满足于依止得定，还须依止起观，运用分别思维力－－“观”的方便，如理思择、观察“缘起无我”之理，以期彻底破除与生俱来的我执无明－－生死根本，证得无漏智慧，从而获得究竟解脱。正因如此，释迦牟尼佛被尊为圆满觉悟一切诸法的大觉者。　　

　　“观”的进程大体上同于“止”。也是由粗至细，由外及内，由外绝攀缘渐至内伏散动。一般分为四种“观”：　　
 　　（1）简择诸法：缘诸法尽所有性－－蕴处界诸事边际相起观，如五停心观等。　　
 　　（2）最极简择：缘诸法如所有性－－四谛、真如、三法印、空、无相、无愿等起观。　　
 　　（3）普遍寻思：即由有分别作意，随“寻思行慧”思量推察所闻所受持的法相。　　
 　　（4）周审观察：即委细推求，随“伺察行慧”审细观察所闻所受持的法相。　　

 　　正确、巧妙地运用“观”的方便，是佛教“气功”的一大学问，也是一大优势，它能产生较之“止”更深一层的身心轻安，达成“心一境性”。先则是“观”因“止”力得以排除邪思杂念，进行集中而有力的思维活动，继则“止”因“观”力，更能起到高度集中抑制邪思杂念的效能。到功用纯熟，即止即观，即观即止，止观双运，就能较快地使禅定进入深妙的境界。　　

 　　佛教根据禅定的深浅划分为欲界定、色界定、无色界定。其中欲界定至色界定间分为两个阶段：

　　（1）欲界定：由调息修止，摄心专注一缘，从多散乱到少散乱，觉心渐虚凝，称为“粗住”。若功力更进，其心泯泯转细，身体自然端直，不觉疲困，有“爽爽清凉无一丝牵挂”之感，称为“细住”。心更寂定，能任意入定，长时安坐不动，于一坐中，心无流逸散动，但仍见有身体手足、床座存在。这种定境，心未能超出佛教所说有饮食、睡眠、男女之欲的生存状态“欲界”，故名欲界定。　　

 　　（2）初禅未到地定：欲界定持续修习，“入定出定，身体温暖，悦豫快乐，颜貌熙悦，恒少睡眠，身无苦患”，由此可引发八触：动、痒、凉、暖、轻、重、涩、滑。功夫深入，觉身心泯然空寂，犹如虚空，不见有身体、床座。能一坐终日乃至数日、数月。这种定境，已超出了欲界，但还没有到达四禅中的初禅，故名“初禅未到地定”。　　

　　色界定则分为四个阶段：　

 　　（1）初禅，又名离生喜乐地，由于远离财色名食睡诸欲而得到轻安喜乐，具有寻、伺、喜、乐、心一境性五种心理特征，由此定力增盛，但还有对诸触的感受领纳和寻伺思察，心不完全寂静，故名“有觉有观三昧”。若舍掉思想上的寻、伺活动，便可进入二禅。　　
 　　（2）二禅，又名定生喜乐地，它是因定而生定，不同于前一阶段因离欲而生定，具有喜、乐、心一境性三种心理特征，比初禅有更深一层的喜乐；此后更舍掉喜，心的踊跃心平静下去了，便进入三禅。
　　（3）三禅，又名离喜妙乐地，心虽离喜，身受妙乐，犹有贪著，具有乐、心一境性二种心理特征。继此再舍掉妙乐，便进入四禅。　　
 　　（4）四禅，又名舍念清静地，至此，已能远离忧、苦、喜、乐、入息、出息、寻、伺等，体内物质如大种（地、水、火、风，略相当于原素）造色、显色（大种合成物）等，随着定力的逐步深入而发生转变，能引发特殊胜妙的作用。身心达到最极寂静，不为内外感受所动摇。至此才算入于正定，已达到色界最高阶段。在此寂定心中，修学五神通等“世间法”及佛教的“出世间法”，皆易于成就。故四禅被称为“世间真实禅定”、“不动定”。佛教把它作为修习出世间法的基础，称之为“根本四禅”。入上述四种禅者能自然超离欲界众生共具的饮食男女睡眠之欲，但尚有固定的物质身体存在，故名“色界四禅”。若进一步修舍，便可进入　　　无色界定的四个阶段：　　
　　（1）　空无边处定：心念明净，远离苦乐诸觉受，唯见虚空无边，不见有自身及世界，由此脱离了“色界”身体与物质的束缚，精神有如“笼破鸟飞”。
 　　（2）识无边处定：灭除虚空无边的观念，内观自心，便不见一切，唯见心识念念不住，在时间上无限，在空间上广大无垠。此时内心明利、清净。　
　　（3）无所有处定：继观心识亦无所有，一心内净空无所依，诸想不起，身中诸脉及心脏跳动亦且停止。　　
 　　（4）非想非非想处定：进观“无所有”的观念亦空，故名“非想”，但尚有“非有非无”、“离有离无”的细微观念存在，并未离绝一切观念，故名“非非想”。　　

 　　至此已达到无色界最高境界，一般教外之人就认为已达到涅槃境界了，其实在佛教看来，此处定境虽深，但导致生死的根本烦恼“无明”并没有消除，只是被定力掩盖了，原因是他们没有佛教的无漏智慧。佛教也修此四禅八定（后四为四空定，合前四禅，故称八定），但不以达到非想非非想处为究竟，而是继续以无漏智慧消除我执无明，进入受想灭尽定，这才可以说获得解脱。此受想灭尽定合前八定称为九次第定，为佛教独有。可见佛教的主张是，在得“止”之后，不是一味地追求上上禅定境界，而是运用思维分别具有的逻辑力，以“缘起无我”的正见，对准执有实我实法的迷妄，层层剥剔，步步深入，直捣无明烦恼的巢穴，才能一了百了，永绝后患，身心所具有的潜能才能得到全面彻底的解放。其作用之大，仅凭单纯的禅定功夫是无法企及的。