在佛意与自意之间2

为了解决上述困难，欧阳提出佛学诠释的两条规则，第一条规则是：“正面无路，乃不得不假借。假圣言量为比量，此虽非现量，而是现量等流，可以因藉，此为假借他人。”（《今日之佛法研究》，载《中国佛教思想资料选编》第3卷第4册，第328 页）此一诠释规则的核心是，要以佛菩萨的无漏圣言而非一般研究者的主观意见，作为佛理诠释及思维判断的根据，因此，欧阳强调，一切佛法研究，“皆是结论后之研究，而非研究而后之结论。”（同上）佛教文本中的基本理念对于佛理诠释具有绝对的权威性。
    
　　其次，佛学研究同世俗自然科学式的研究也不同。自然科学研究的过程及结果同研究者的个人生命不发生关系，或没有必然的关系，佛学研究则同研究者的生命息息相关。佛学研究者应该一方面依据圣言的知识参照，一方面积极朝自己的生命上下功夫，如理如量地发挥思维能力。由如理思维而引生现量知识，是欧阳提出的第二条诠释规则。
    
　　从一般文本诠释的角度看，还研究主体的主观意向同被诠解的文本文意，始终纠缠在一起，绝对脱离意向的单纯客观化阐释，实际上是不可能的；另一方面，研究者为了充分而正确地理解文义，则理当对其主观意向尽量加以克制或净化，纯粹主观化的阐释，并无真正的学理价值。欧阳佛法研究的两条规则，同一般文本诠释一样，注定无法解开佛意与自意的矛盾。但是，无论是圣言为量的知识标准，还是研究者的如理思维，都主于对真实佛意的客观诠解，此点当无疑问。
    
　　30年代以后，欧阳佛学研究的旨趣发生了显著的改变。研究旨趣的上述变迁，带来诠释方法的相应转变，欧阳下面这段话最能表现此一转变：“毗庐遮那顶上行，六经皆我注脚，求人之所以为人斯已耳，何佛之学，何孔之学？”（《孔学杂著•孔佛概论之概论》）此一“六经注我”的坦承，同20年代力探佛说真意，构成明显的对照。
    
　　1943年2月，欧阳致函蒙文通， 在堪称其最后学术遗言的此篇信函中，欧阳指出“研学必革命”的主张。他说：“研学必革命……毗庐顶上行，直探第一义，依文缀字，三世佛冤矣！……补清末所缺，事也，非志也，比肩郑马，上溢董刘，事也，非志也，极追游、夏，犹事也，非志也。删修大事，有德必有言，若使颜氏子在，安知不能赞一词哉！”（《孔学杂著•复蒙文通书》）“研究必革命”包括三层涵意：从研究主体的学术态度说，研究者应对佛学等毅然担当；从研究方法说，研究者不应死煞句下；从研究目标说，不当述而不作。
    
　　当然，欧阳30年代后诠解方法上的上述变化，却不意谓其晚年业已放弃佛意取向的客观化研究进路。例如，欧阳在《孔佛概论之概论》中，一边宣称“毗庐遮那顶上行，六经皆我注脚”，一边仍然强调“知必以圣言为量”，强调“不可以凡夫思想为基，而必以等流无漏为基”，“不可主观，而必客观”等等，对圣言的倚重及对主观意向的拒斥，仍为其所自觉。南欧学诠释方法的此种复杂性，必然影响对佛学理念的阐释。
　　
　　二、体用简别与体用相应
    
　　欧阳一生着意辨别真实佛教与相似佛教、了义佛教与不了义佛教，他试图概括真实佛教及了义佛教的规范性理念，作为考量不了义佛教及相似佛教的标准。此一规范性理念即是体用思想。
    
　　1922年讲解《成唯识论》时，欧阳曾提出一个体用定义。他说：“体中之体：一真法界，言诠不得；体中之用：二空真如，即方便以显实体，盖空其所空，则所不空者自显，此为即用以显体；用中之体：种子，为用之根源；用中之用：现行，当下心、心所自证变起见、相二分。”（《唯识讲义笔记》第2卷，第18页， 转引自田光烈《玄奘哲学研究》，学林出版社1986年版，第83页）欧阳称一真法界、二空真如为体，称种子和现行为用；体指佛法形上学的真实或本体，用指佛法形上学的作用或现象。
    
　　以上体用定义，侧重点在体与用的德性简别关系。欧阳说：“无为是体，有为是用；非生灭是体，生灭是用；常一是体，因果转变是用。须知一直法界不可说，凡法皆即用以显体；又复须知，体则性同，心、佛、众生，三无差别，用则修异，流转还灭，语不用年。”（《唯识抉择谈》，金陵刻经处本，下引欧阳著作凡为金陵本，不再注明）体是无为，用是有为；体非生灭，用则生灭；体是常一，用是转变；体是离言境界，不可说，用则是诠表境界，可说；体普遍于一切诸法中，平等而无差别，用随生命的行动而改变，差别万殊。
    
　　南欧学的体用简别理念，源于瑜伽系统的法相简别思想。
    
　　30年代以后，欧阳体用思想的意蕴发生了微妙的变化。1936年，欧阳写出《大乘密严经叙》，“以四涅槃配四体用而谈”，提出体用名义的新定义。欧阳说：“体中之体，自性涅槃是也；体中之用，无余涅槃是也；用中之用，菩提是也；用中之体，无住涅槃是也。”以自性涅槃、无余涅槃诠佛法本体，以无住涅槃及菩提诠佛法现象。欧阳进而将此一定义简化为：“菩提是用，涅槃是体。”（《藏要叙•大乘密严经叙》，第7页）