在佛意与自意之间5

第二个方面，欧阳在30年代以前以了义释不了义，对般若、瑜伽之价值不无高下层次的简别，30年代以后，欧阳不仅对般若、瑜伽作平等观，甚至一定程度上置般若于瑜伽之上。《大乘密严经叙》（1936年）提出唯识、唯智二学，前者指瑜伽教，后者指般若教，欧阳说：“缘生心有法，对无所有境曰一切唯有识，为唯识学；无相之相依决定性，对缘生无自性曰一切智之境，为唯智学。”（《藏要叙•大乘密严经叙》，第18页）阐述第八识中阿赖耶染种变现唯识之境的称唯识学，阐述第八识中如来藏净种变现唯智之境的称唯智学。欧阳抉择唯识、唯智的差异：“问：唯识学、唯智学，但言有异，但言无异耶？答：藏识受熏持种，转识妄生分别，但言无异；阿赖耶一往诠有漏种，如来藏一往诠无漏种，但言有异；如蛇、绳、麻，蛇知而绳知，唯识学渐境界，绳知而麻知，唯智学顿境界，但言有异；然唯识亦言净边事，唯智亦言染边事，识强智劣言唯识学，智强识劣言唯智学，则又但言无异。”（同上书，第21页）唯识学与唯智学既有异、亦无异，既无异、亦有异，表面看来欧阳此说于唯识、唯智之间无所厚薄，但识种有漏无漏、境界或渐或顿的简别，仍然透露他对唯智学的钟爱。到《释教篇》（1941年），上述倾向越发明显，《释教篇》把整体佛说组织为阿含、瑜伽、般若、涅槃四科，作为“大乘三学”之一的唯智学明确的置于瑜伽之上，后者则处在阿含与般若的连接环节上（《释教篇》，第86—97页）。
    
　　欧阳晚年教法思想虽偏重般若佛教，却也没有彻底放弃《深密》的三时判教理念。在《释教篇》中，欧阳以五法三性、八识无我为教中之法，以舍染取净为教中之义，他根据教中之义建立大乘三学，而教中之法则作为普遍性的原则“随宜而说，不复更详”（《释教篇》，第67页）。五法三性、八识无我，正是欧阳所谓的法相学、唯识学，相当于《深密》第三时教的全部内容。这意味着，欧阳晚年的教法思想，固然要对唯识学、唯智学作平等观，甚至有抑唯识而扬唯智的倾向，但同时对佛教根本思想的理解，却又始终遵循三时教的抉择。欧阳教法思想上的上述矛盾，正是他摇摆于佛意与自意之间的诠释方法的集中体现。
　　
　　四、儒家外道与孔佛一贯
    
　　欧阳在瑜伽学研究阶段，不仅依三时判教观念简别内学中的了义与不了义，而且也据内学的了义标准，简别佛教与非佛教、内学与外道。儒家思想是内学、外道简别中的重要对象之一。
    
　　20年代，欧阳十分明确地把儒家思想判为外道。他首先提出区别内学与外道的标准：“无漏为内，有漏为外也。《杂集论》云：堕于三界为漏。其有漏法即流转法，与还灭法截然二事，犹水与火，犹黑与白，以其种子即成二类也。”（《谈内学研究》，载《内学年刊》第2辑， 第1页）无漏法，指正智现行的清净还灭法，有漏法， 指分别识现行的杂染流转法。依据无漏正智的是内学，依据有漏染识的是外道。无漏与有漏、内学与外道，如水与火，如黑与白，绝不可以相通相侔。欧阳依此标准批评儒家的寡欲之说：“儒家所云‘人欲净尽，天理纯全’，措语亦有病。孟子亦云‘养心莫善于寡欲’，宋儒注云‘寡者非绝’，于此知其夹杂不纯也。此在佛家谓之杂染，一分染亦是染法，染则须绝，非徒寡之。故儒家所云寡欲，表面似有理，实则杂理欲二者，成黑白业，仍属杂染，不究竟也。”（同上）佛家断染，绝一切欲，儒家寡欲，则寡而不绝，故寡欲之说杂乎理欲，仍属杂染有漏。欧阳又批评儒家“昭灵不昧”的“赤子之心”：“教者，由无漏智等流而出，非世间见之比，吾人今日既未见道，未起无漏，念念之心杂彼烦恼，舍教而外无足凭依。儒家者言人皆有昭灵不昧者可为依归，此乃过信世智，与佛家根本不同，不可无辨。”（《支那内学院研究地开会辞》，载《内学年刊》第1辑，第2页）“儒家又云‘大人者，不失其赤子之心者也’，此‘赤子之心’即是杂染，而以为天理，故理终属不净，亦犹驴乳终不可为醍醐矣。”（《谈内学研究》，《内学年刊》第2辑，第2页）依佛家，菩萨见道位之前的一切身心活动皆不免杂染，没有任何先验纯净本心的存在；儒家肯定先验的赤子之心，以此作为学问与修行的依据点，误杂染为清净。