在佛意与自意之间6

依据以上批评，欧阳把儒家和基督教学说一起简为外道。他说：“儒家而外，如现行耶教讲爱，亦自偏颇，不能及物，故杀生非所禁戒，此皆成其有漏与外而已。从无漏种发生，即不如是，故云：有无漏可判内外。”（同上）
    
　　30年代以后，欧阳关于孔学的见解发生根本的转捩。1931年，欧阳写到：“东海有圣人焉，此心同、此理同也；西海有圣人焉，此心同、此理同也。而愚者不然，曰此禅也，非圣也，死于门户之拘，一任众芳芜秽，天下不知务者又如此也。呜呼！孔学亡矣。若能精内典、娴般若、兴晋以秦者，文武之道犹不尽坠于地欤。”（《孔学杂著•论语十一篇读叙》）他主张打破禅圣、佛儒间的门户之拘，依据佛学格局重整孔学。欧阳胪列孔学与佛学的若干共同点：“般若直下明心，孔亦直下明心；般若离言行义，孔亦离言行义；般若无知，孔亦无知；般若相似相续，孔亦相似相续。”（同上）他以格义方式，尽力寻找孔与佛的学理相关点。
    
　　到1936年以后，欧阳不再满足于格义式的理解方式，而是试图从法相学角度，申说孔学与佛学的究竟贯通。他说：“有体、有用，有依体之用，有用满之体。孔道，依体之用也，行也；佛法，依体之用、而用满之体也。佛与孔之所判者，判之于至不至满不满也，其为当理适义一也。”（《孔学杂著•孔佛》）此所谓理，指体用模式，所谓义，指转染成净的趋向，欧阳认为，孔学和佛法的体用模式及染净趋向是一致的，此即“当理适义”；两家的区别在于，前者虽重净化，却未能趋向终极之果，后者则圆满净化，由行而果，因此，前者不至不满而后者极至极满。40年代，欧阳复以四义概括孔、佛一贯之处，此四义即：寂灭寂静义，用依于体义，相应不二义，舍染取净义。四义中最引人注目的是寂灭寂静义，“寂灭寂静即是涅槃’灯灭炉存，垢尽衣存，烦恼灭除一真清净，所谓人欲净尽天理纯全是也。”（《孔学杂著•孔佛概论之概论》）涅槃本来是佛家的极果，欧阳此处以儒家人欲净尽的天理诠解涅槃，意指孔佛二家不仅体用理境是同一的，行果归向亦无二致，结论是，“孔佛无二”（同上），“孔佛之道一也”，“孔佛原来无异”（《孔学杂著•跋〈中庸传〉寄诸友》）。孔学和佛学在行果上的层次差别被彻底打消，二家地境、行、果三方面究竟贯通，完全一致。
    
　　自印度佛教传入中国以来，孔佛异同问题一向是思想界的难题。孔学和佛学面对不同的人文环境，代表两种异趣的价值理想，其不同之处彰彰昭著。孔学和佛学都持非神主义的立场，同样是关于生命的学问，故彼此亦有相通相关之处。欧阳早年甄别内、外，简孔学为外道，主观而言扬佛抑孔，客观而言则注意到了佛与孔的不同特质。欧阳晚年判定孔学、佛学究竟贯通，孔、佛并张，实则是抹平孔、佛各自的特质。晚年定论思想中的孔佛贯通说，从形式上看，是在佛学格局中诠释孔学的结果，但从内涵上看，通过此一诠释，欧阳对佛或孔的本意，皆不免有所委屈。例如，孔学虽主张净化人生，却不主张断绝一切属于人的欲望，此同儒学关注社会生活立场是相应的；欧阳早年批评孔学寡欲而不绝欲，是注意到了孔学的此一特质，晚年以寂灭寂静及舍染趣净二义诠释孔学，则不免混淆孔学的净化特质。再如，孔与佛的一个重大不同，是承认昭灵不昧的先验本心的存在及现实作用。欧阳以应体之用义诠释孔学，此应体之用指《易传》寂然不动之寂，《中庸》喜怒哀乐未发之中，《大学》明其明德止于至善的明德（《孔学杂著•孔佛概论之概论》），实际即指佛家的无漏正智（《中庸传》）。此一诠释，同儒学本心化的学理趋向相适应，但同侧重从杂染角度诠解人生真相的佛意，则不免有所偏离。这种偏离或混淆孔学的特质，反映了欧阳在儒学与佛学之间的某种融合而又企图拈出差异的矛盾心态，而这种心态又来自于社会生活的刺激。这样，貌似纯学术的探讨，却残存了动荡时代的影子。当然，这又不能说得太绝对。中国传统学术研究，始终存在着“我注六经”和“六经注我”的不同途径、方法，如果说南欧学是徘徊于二者之间的一种方法。那么与此相对应的北韩系则更倾向于“我注六经”的“古文经学”的方法。二者各有侧重，但并峙学林，各有千秋。